For One Democratic State
in the whole of Palestine (Israel)

FOR FULL EQUALITY OF NATIVE AND ADOPTIVE PALESTINIANS

FOR One Man, One Vote

Home


Search

 יחס היהודים לגויים בתקופה התנאים

חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה מאת אברהם שפיר

תוכן הענינים

א.      הקדמה  עמ' 1

ב.      מעמדם המשפטי של הגויים

1.       היחס לחייו של גוי  עמ' 3

2.       ערכאות של גויים עמ' 15

3.       עדות גוי עמ' 23

ג.       מעמדם הדתי של הגויים

1.       שבע מצוות בני נח עמ' 27

2.       מצוות שנעשו ע"י גוי עמ' 28

3.       גרות עמ' 39

4.       עבדות עמ' 49

5.       נישואי תערובת וצאצאיהם עמ' 64

6.       טומאת נכרים עמ' 71

7.       טומאת ארץ העמים עמ' 82

 ד. יחסי מסחר עם הגויים

1.       משא ומתן עמ' 90

2.       מציאת גוי וגזילת גוי עמ' 123

3.       נתינת שרותים וקבלתם עמ' 129

ה       יחסים חברתיים עם הגויים

1.       יחוד עמ' 139

2.       מפני דרכי שלום עמ' 142

3.       היחס לשלטון הנכרי עמ' 149

 ו. תקנות וגזירות

 גזירות י"ח דבר עמ' 166

 ז. תרבות נכרית

1.       לשון וספרות יוונית עמ' 184

2.       היחס לאסתטיקה נכרית עמ' 198

3.       חיקוי מנהגי נכרים עמ' 215

 ח. היחס לכותים (השומרונים) עמ' 219

 ט. סיכום עמ' 235

 י. ביבליוגרפיה עמ' 239

 יא. סיכום באנגלית 

הקדמה

במהלך עבודה זאת ננתח את המקורות התנאיים כדי לנסות להבין את יחסם של היהודים לגויים בתקופה התנאית, לאור הרקע ההיסטורי בא"י באותה תקופה. אנו ננסה להוכיח שבתקופה זאת היו שני מאורעות שהיוו תפנית חשובה ביותר ביחס היהודים לגויים, חורבן בית שני וחורבן ביתר. המקורות מהם נשאב את המידע יהיו הספרות הרבנית בתקופת המשנה וכתבי יוסף בן מתיתיהו. נצטרך להבחין בין מקורות תנאיים ומקורות מאוחרים יותר ונשתדל להסתמך על הגירסאות נכונות בעזרת כ"י שונים.

תחילה נגדיר את המונח "גוי". במקרא שמש מונח זה לציון יחידה אתנית גדולה, עם. גם צאצאיו של אברהם נקראו גויים: "והיית לאב המון גויים והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך". רק בזמן מאוחר יותר, בתקופת הבית השני, כאשר רצו להגדיש את ההבדל בין ישראל לבין יתר אומות העולם, החלו לכנות קבוץ של אנשים שאינם מזרע ישראל "גויים". הכינוי "גוי", ללא יהודי, מופיע לראשונה במשנה.

בתקופת המקרא, אין אנו מוצאים שהיהודים נבדלו מן הגויים מבחינה חברתית, מלבד איסור נישואי תערובות עם שבעת עמי כנען. אולם לא תמיד נשמר איסור זה בקפדנות, כמו שאנו למדים מקורות חייו של שלמה המלך.

גם בתקופה מאוחרת יותר, עד קרוב לפרוץ המרד נגד הרופאים (ג' תתכ"ו 66 לספירה), לא התבדלו היהודים מן הגויים במישור החברתי, כי בגויים לא נחשבו כטמאים. רק אכילה ושתיה בבתי הגויים לא הותרה ליהודים, מכיון שפעילות חברתית זאת היתה קשורה בפולחן ע"ז בעת ברכת המזון.

אנו ננסה למצוא מה היו השינויים שחלו ביחס היהודים כתוצאה מחורבן הבית וחורבן ביתר. ננתח את יחס החכמים לגיור ולגרים, האם קרבו או רחקו אותם, וכיצד השפיעו המאורעות האלה על היחס למבקשי גיור. נברר את מהות היחסים בתקופת יבנה, כאשר חל שפור ביחסים ביניהם. כיצד הסתגלו היהודים לעובדה שמעתה הם צריכים להתגורר בערים מעורבות יחד עם הגויים. מה היה  טיב היחסים הכלכליים ביניהם, קשרי מסחר, בימים רגילים ובימי חגי ע"ז (יום אידם). מה היה היחס לקבלת שרותים מהם ולהענקת שרותים לגויים, האם שררה אוירה של חשדנות או של אמון הדדי, ומה בדבר נישואי תערובת וצאצאיהם? כיצד התיחסו לעבדים לא יהודים (כנענים) ומה היה מעמדם.

נמצא כיצד השפיעו אי השקט והמלחמות על ירידה מא"י וכיצד ניסו חכמים למנוע תופעה זאת. נבדוק את השפעת חורבן הבית וחורבן ביתר על גישת היהודים לשלטונות ולמערכת המשפטית שלהם, האם חכמים המליצו על התנגדות פסיבית או אקטיבית. ננתח את מעמדו הדתי של הגוי, זכויותיו וחובותיו והאם יש לחוש לעזרתו בעת סכנה.

מכיון שיהודי א"י היו מוקפים בציביליזציה הלניסטית, מה היתה השפעת תרבות זאת על היהודים. כיצד התיחסו היהודים לאספקטים האסטטיים תרבותיים של תרבות זאת. לבסוף נבחן את התנודות ביחסם של היהודים לכותים לאור מאורעות הזמן, מדוע היחס היה פעם חיובי ופעם שלילי?

על מכלול שאלות אלו ננסה לענות במחקר זה.

 

היחס לחייו של גוי

היהדות רואה בכל אדם יצור אנושי בלי לשים לב לדתו ואסור ליהודי לשפוך דמו של גוי, אולם היהודים סבלו רבות מידי הגויים שמשלו בא"י ורדו ביד קשה ביהודים ולא פעם גזרו גזירות על עיקרי היהדות כגון שמירת שבת, לימוד תורה וברית מילה כמו למשל בתקופת גזירות השמד של אדריינוס. לא יפלא איפה שהיו חכמים שהתיחסו בשנאה לגויים, אולם לא היתה דעה אחידה בקשר לגויים והיו חכמים שהשוו כמעט את מעמדם המשפטי של הגויים ליהודים. כבר בני נח נצטוו על שבע מצוות, שאחת מהן היא איסור שפיכות דמים,[1] הוי אומר, דבר זה מחייב יהודי (הכלול בבני נח) להימנע מהריגת בני אדם. במכילתא מודגש שהאיסור לגבי הריגת גוי קיים והעובר על כך ייענש אם לא ע"י בי"ד בידי שמים: "רעהו להוציא את האחרים (הוי אומר:  גוי) איסי בן אקביה[2] אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרים על שפיכת דמים, לאחר מתן תורה שהוחמרו [המצוות] הוקלו (הדינים לבני ישראל)? באמת אמרו [ההורג גוי] פטור מדיני אדם ודינו מסור לשמים".[3]

ההבדל בין יהודי לגוי הוא בכך שיהודי ההורג בשוגג גוי אינו גולה: "מה תלמוד לומר 'רעהו' 'רעהו' 'רעהו'[4] שלשה פעמים? 'רעהו' פרט לאחרים (=גוי) 'רעהו' פרט לגר תושב".[5] וכן מצינו בקשר לגר תושב במשנה:[6] "הכל גולין על ידי ישראל וישראל גולין על ידיהן, חוץ מעל ידי[7] גר תושב וגר תושב אינו גולה אלא על ידי גר תושב"[8] כלומר, יהודי שהרג גר תושב בשגגה אינו גולה, גר תושב צריך לגלות רק אם הרג בשגגה גר תושב אחר, אבל מקפידים לגבי גר תושב שהרג בשגגה יהודי שיהרג ולא יגלה.[9]

בספרי במדבר נאמר במפורש:[10] "אם הרגו ישראל [לגר תושב] אינו הרוג ואם הוא [הגר תושב] הרג את ישראל נהרג". כלומר גר תושב שהרג יהודי חייב מיתה, ואילו יהודי ההורג גר תושב יהיה חייב בידי שמים, אבל לא בידי אדם. כמו"כ במכילתא דרשב"י נאמר: שההורג גוי או גר תושב פטור "[כי יזיד איש] על רעהו[11] פרט לאחרים, רעהו פרט לגר תושב, מוציא אני את אחרים (הוי אומר: גויים) שאין להם מצות כישראל ועדאן לא אוציא את הגר תושב שיש לו מצות כיש[ר']. ת"ל רעהו פרט לגר תושב ומה ת"ל להרגו בערמה? פרט למתכוין להמית את הגוי והמית את בן יש' את בן שמונה והמית את בן תשעה".[12] כך אפשר להבין גם את המאמר במשנה: "[13](נתכון להרוג) לנכרי והרג בן ישראל פטור."[14] הוי אומר שהמקורות סוברים שיש הבדל בין הריגת גוי להריגת יהודי, ההורג יהודי יהיה חייב בבית דין ויוצא להורג על ידו, בעוד שההורג גוי יהיה פטור בבית דין אבל יתחייב בדיני שמים. כלומר הריגת גוי היא עבירה חמורה שנענשים עליה. אמנם נאמר בתוספתא:[15] "הגויים והרועים בהמה דקה ומגדליה לא מעלין ולא מורידין. המינין והמשומדין והמסורות מורידין ולא מעלין" וכן גם המאמר בגמרא:[16] "והתניא עכו"ם ורועי בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין וכיוצא בו בגזל". יוצא מכאן שאין דינו של יהודי וגוי שווים (כמו"כ רועי בהמה דקה) מצוה להציל את היהודי ואין מצוה להציל את הגוי, אם כי אין חובה לגרום למותו. הרבה נתחבטו חכמי ישראל להסביר את הענין.

לאוטרבך[17] מקבל את דעתו של גרץ[18] וטוען שאין הכוונה להצלת נפשות אלא כאן מדובר במינויים של אנשים למשרות ציבוריות והוא מסביר שהכוונה שלא מעלין (= אין ממנים) אותם למשרות ציבוריות ואם כבר מינו אותם לכך אין מורידין אותם מגדולתם וממשרתם (ולא שאין מורידים אותם לבור).

א' שוורץ[19] טוען שהמדובר בכך שלא אפשרו להם להכריז על אבידתם בצבור (=אין מעלים אותם על אבן הטוען להכריז על אבידתם) ואם העלו אותם על אבן הטוען מחמת טעות אין מורידין אותם משם. כמו"כ לא אפשרו להם לקבל את החפץ האבוד מן המוצא מפני שהם חשודים על טענות שוא. טענה זו יש לה סימוכין בהקשר הדברים מכיון שכל פרק ב' בתוספתא בבא מציעא עוסק בהלכות אבידה ומציאה.

טענתו של גרץ אינה מתקבלת על דעתי, מכיון שהוא מביא סימוכין לטענתו, שבטויים מעלין ומורידין מתכוונים למשרה ציבורית מן הדוגמא[20] "מעלין בקדש ולא מורידין" וכן הוא מביא את התוספתא:[21] "כל מי שהוא חכם ועניו ושפל[22] רוח וירא חטא ופרקו[23] טוב, ורוח הבריות נוחה עליו[24] עושין אותו דיין בעירו מעלין ומושיבין אותו בהר הבית משם מעלין אותו בחיל, מעלין ומושיבין אותו[25] בלשכת הגזית". מבחינה לשונית סגנונית לא נראה לי שהצדק עם גרץ. בכל יתר המקומות בבלי אפשר להבין את הבטוי "מעלין ומורידין" ע"פ הקשר המשפט כגון: "מעלין בקדש ואין מורידין" מדובר בסכסוך בין רבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה בענין מינוי למשרת הנשיא ואין כאן מקום לניחוש למה הכוונה בהעלאה ובהורדה, זה ברור מן הקטע עצמו, וכן:[26] "אמר רבי מני בן פטיש:  "כל שכועס אפילו פוסקין עליו גדולה מן השמים מורידין אותו". כאן מצוין במפורש שהמדובר בגדולה, וכן ר"א אומר:[27] "כל הנותן מתנותיו לכהן אחד מורידין אותו מגדולתו" וכן:[28] "שמעלין בקדש ואין מורידין" בהקשר לשולחנות שבמקדש, לא מצאנו בתלמוד הבבלי שבביטוי "מעלין" או "מורידין" מתיחס לגדולה, אלא א"כ נאמר או נרמז הדבר בהקשר הדברים.[29] ממקומות אחרים נראה שהיחס אל רועי הבהמה הדקה והמינים הוא שלילי ביותר וקשה להניח, שאם כבר מינו אותם למשרה ציבורית אין מדיחין אותם מכהונתם. במשנה נאמר:[30] "אין מגדלין בהמה דקה בא"י אבל מגדלין בטסוריא ובמדברות שבא"י". וכן:[31] "תגרי סימטא וקוצצי אילנות טובים ומגדלי בהמה דקה אינן רואין סימן ברכה לעולם".[32]

גם לטענתו של שוורץ, שהמדובר בהכרזה על אבידה אין לדעתי סימוכין, לא מצאנו שהביטויים "מעלין" ו"מורידין" מתיחסים למתן רשות לעלות לאבן הטוען ולהכריז. כמו"כ אין כל היגיון בדבר, אם כבר עלה גוי או רועה ומגדל בהמה וכל המנויים בתוספתא ובגמרא, להכריז על אבידתם והם חשודים ברמאות, מדוע יאפשרו להם להמשיך ולהכריז על אבן הטוען, הרי יכולה לבוא תקלה על ידם! לכן ?? שהטיעונים של גוץ לכן ?? שהטיעונים של גרץ, שוורץ ולאוטרבך, יש בהם יותר מריח אפולוגטיקה, להראות את יופיו הרוחני של שם באהלי יפת. הפרוש הנכון, לענ"ד, הוא כמו שפירש רש"י, שאמנם אין חובה לגרום באופן ישיר למותו של הגוי, כלומר אין מורידים (=דוחפים) אותו לבור, אבל אם כבר נפל לבור, אין מעלין (=מצילים) אותו משם ומניחים אותו למות. למרות שברייתא זאת היא אנונימית, יש להניח בוודאות שהיא נאמרה בתקופה קשה לישראל, כאשר כל גוי היה אויב בפוטנציה. ברייתא זאת היתה יכולה להאמר אחרי חורבן הבית או בפולמוס קיטוטס או בגזירות השמד של אדריינוס.

עמדה שלילית דומה לגבי הגויים נוכל לראות במשנה הבאה האוסרת לילד גויה כדי שלא יתרבו הגויים:[33] "בית ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז". התוספתא מוסיפה גם את איסור  דהנקה מאותה סיבה: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן[34] לע"ז בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמגדלת בן לע"ז".[35]

גם מאמרו של רבי שמעון בר יוחאי (בן יוחי) עוררה בעיות: "ויקח שש מאות רכב בחור[36] משל מי היא הבהמות?- של הירא את דבר ה' בעבדי פרעה, הם היו תקלה לישראל. מכאן היה רבי שמעון בר יוחאי אומר: היפה[37] שבגויים והטוב שבנחשים רצוץ את מוחו".[38] כלומר רשב"י שולל את כל הגויים באופן כללי ואף הכשר והטוב שבגויים גורם דעה לישראל ואין תקנתו אלא כתקנת הנחש רציצת מוחו.

בדומה לכך מצאנו בירושלמי את מימרתו של רשב"י: "אבא אוריין איש ציידן אומר משום אבא שאול רוב חמרים רשעים, רוב גמלים כשרין, רוב ספנים חסידים, רוב ממזרין פקחין, רוב עבדים גאים, רוב בני אבות בויישנים, רוב בנים דומים לאחי האם, כשר שברופאים לגיהנם, הכשר שבטבחין שותף של עמלק. תני רבי שמעון בן יוחי, הכשר שבגויים הרוג, הטוב שבנחשים רצץ את מוחו, הכשירה שבנשים בעלת כשפים".[39]

למרות שמסכת סופרים נערכה לאחר חתימת התלמוד הבבלי יש להניח שיש בה מסורות קדומות ולכן אי אפשר להתעלם מן הגירסה "בשעת מלחמה הרוג" ז"א רק כאשר יש מלחמה ואין מנוס מכן יש להרוג כל גוי.

אולם מאידך גיסא, לאור אפיו של רבי שמעון בר יוחאי, בעל המימרא הזאת, קשה להניח שהוא אמר "בשעת מלחמה" ויותר סביר להניח  שזוהי הוספה אפולוגטית מאוחרת. סיוע טכסטואלי לכך נוכל למצוא בעובדה שההוספה "בשעת מלחמה" אינה מצויה באף מקור אחר העומד לרשותנו וכן מבחינה סימטרית המלים "בשעת מלחמה" מקלקלות את הסימטריה.[40]

כיצד נבין את מימרתו של רבי שמעון בר יוחאי? א"ה וויס[41] אומר: שדרכו של רשב"י היתה לדבר בלשון גוזמה כגון: "אמר ר' יוחנן בשום רשב"י כל אדם שיש בו גסות הרוח כעובד ע"ז[42] או [43]"ואמר ר' יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: קשה תרבות רעה בביתו של אדם ממלחמת גוג ומגוג" ולכן אין לפרש את מימרתו בצורה מילולית.    

נוכל גם להוסיף שדרכו של רשב"י היתה להכליל כגון: "רוב גמלין כשרין, כשר שברופאים[44] לגיהנם וכו'".[45] אם נבחן את השקפותיו של רבי שמעון בר יוחאי[46] על הרומאים נבין את שנאתו אליהם ומהם כנראה למד גזירה שוה על יתר הגויים. הוא היה מתלמידיו של ר' עקיבא[47] ופעל בתקופת גזירות אדריינוס קיסר.[48] בגלל רדיפות הרומאים היו התבטאויותיו חריפות במיוחד. כגון:[49] "כל מה שתקנו (הרומאים) לא תקנו אלא לצורך עצמן, תקנו שווקים להושיב בהן זונות, מרחצאות לעדן בהן את עצמן, גשרים ליטול מהן מכס". וכשהלשינו עליו למלכות רצו להרגו והוא נאלץ לברוח ולהתחבא עם בנו שלש עשרה שנה במערה. וכאשר יצא מן המערה היו כל כך ביקורתיים כלפי הסביבה, ואפילו כלפי יהודים[50] "שמניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה כל מקום שנותנין (רשב"י ובנו) עיניהן מיד נשרף". לאחר שהיו בבידוד גמור זמן כה רב ועסקו רק בענינים רוחניים, היה קשה להם להתפשר עם המציאות ולכן היו קיצוניים כל כך בתגובותיהם. רשב"י גם פסק שקברי גויים אינם מטמאים טומאת אוהל שנאמר: "ואתן צאני צאן מרעיתי אדם אתם [51]- אתם קרויין אדם ואין גויים קרויין אדם".[52]

השלכתו בדבר היחס של הגויים (ביחוד הרומאים) אל היהודים בתמצית במאמר הבא: "ר"ש בן יוחי אומר: הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב"[53] בשנאתו לרומאים לא נקט רשב"י עמדה פסיבית אלא אמר "מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה".[54] הוי אומר שיש להיות פעיל במלחמה נגד הגויים. לאור כל זאת יש להבין את הקיצוניות והחריפות שבה התבטא רשב"י כלפי הגויים שנציגיהם הבולטים בארץ ישראל היו הרומאים, שונאי עמו, מחריבי המקדש ומדכאי החרות, שהרי היה עדיין טרי בזכרונו דיכוי מרד בר כוכבא. אולם אנו רואים גם יחס חיובי לגוי למרות שנקרא אויב. במכילתא נאמר: "[כי תפגע] שור אויבך",[55]  רבי יאשיה[56] אומר:זה הוא גוי עובד אלילים"[57] ר' יאשיה רואה אם כן בכל גוי עובד אלילים אויב ואעפ"כ חייב יהודי לקיים לגביו מצוות "עזב תעזב עמו"[58] לעזור לו. לעומת ר' יאשיה נוקטים רבי אליעזר, רבי יצחק ורבי יונתן[59] עמדות קיצוניות יותר ואומרים: "ר' אליעזר: בגר שחזר לסורו הכתוב מדבר, ר' יצחק: בישראל משומד הכתוב מדבר ור' יונתן אומר: בישראל עצמו הכתוב מדבר, ומה ת"ל אויבך? אלא אם הכה את בנו שעשה עמו מריבה ונמצא אויבו לשעה". הוי אומר שהחכמים האלו סוברים שהביטוי "אויב" שבפסוק מכוון לישראל שחטא או שיש עמו סכסוך אישי, אבל לגבי גוי עובד אלילים הם יסברו שאין כל חובה לעזור לו. אולם באופן כללי היחס לגויים שלא בשעת מצוקה לעם ישראל שונה מן האמור לעיל. "אמר ר' יונתן: מאי דכתיב, ולא קרב זה אל זה כל הלילה?[60] באותה שעה בקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני הקב"ה (בשעת טביעת המצרים בים סוף) אמר להן הקב"ה: מעשי ידי טוב עין בים ואתם אומרים שירה לפניי?"[61] כלומר הקב"ה מצטער באובדנו של כל יצור אנוש ואפילו הוא אינו יהודי ואפילו אם אותו לא יהודי רצה להשמיד את עם ישראל.

הקב"ה מרחם גם על הרשעים שבין הגויים ונותן להם אפשרות לחזור בתשובה: "ועתה שלח העז את מקנך[62] בא וראה את רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם לפי שמכת הברד לא היה משלחה עליהן אלא על יבול הארץ והיה מזהירן שישמרו עצמן ואת בהמתם, כדי שלא ילקו בברד"[63] יחס סובלני אנו רואים גם בספרי, כאשר עוסקים בדיני מצור על עיר אויב[64] "להלחם עליה"[65] ולא להרעיבה ולא להצמיאה ולא להמיתה מיתת תחלואים 'וקראת אליה לשלום'[66] גדול שלום שאפילו מתים צריכים שלום, גדול שלום שאפילו במלחמתם של ישראל צריכים שלום".[67] אבל אם האויבים אינם רוצים בשלום[68] "ואם לא תשלים עמך ועשתה עמך מלחמה וצרת עליה מפרש הספרי:[69] "אף להרעיבה אף להצמיאה, אף להמיתה במיתת תחלואים". מגמה זו לדרוש קודם לשלום לפני התחלת הקרבות אנו רואים במלחמת רשות: [70]"כי תצור אל עיר' מגיד שתוקע שלום שנים שלשה ימים עד שלא נלחם בה". כלומר נמנעים משפיכות דמים לחינם של האויב ורק כאשר אין מוצא אחר, ההכרח לא יגונה, פותחים בפעולות מלחמה.

לסיכום נוכל לומר שהחכמים ראו באלה שאינם יהודים בני אנוש שמותם שאסור להרגם ונענשים בידי שמים אם הורגים אותם. נראה לי שזו היתה הלכה תיאורטית מכיון שבתקופה שלאחר חורבן הבית לא העזו יהודים להרוג גויים לפחות בגלוי, כי הדבר התקבל כמעשה מרידה ונענש בכל חומרת הדין. הגויים שהרגישו שהם בעלי הארץ כמובן רדו ביהודים בלי רחם והרגו בהם לעיתים קרובות באין מפריע (ביחוד בתקופה הראשונה לאחר כשלון מרד בר כוכבא) היהודים היו מוכרחים להבליג אבל בטאו את מרירותם באמרם שאמנם אם אין להרוג את הגויים בצורה ישירה לפחות אסור להשתדל להצילם. קיצוני בדעותיו היה רשב"י, בעל הנסיון המר עם הרומאים שפסל כל מעשה שעשו הרומאים וטען שיש להרוג כל גוי.

יש לציין שלא כל החכמים היו קיצוניים כמוהו וכנראה חכמים שלא התנסו ברעות ובצרות אישיות כמו רשב"י, היו הרבה יותר מתונים בדונם את הגויים.

 

ערכאות של גויים

כאשר מדינת יהודה אבדה את עצמאותה המדינית, ובעיקר לאחר חורבן הבית הקימו השלטונות הרומאיים מערכת משפטית לדון את תושבי הארץ, פגע הדבר בסמכותם של בתי המשפט היהודיים שלמשל אבדו את הסמכות להוציא להורג.

בית הדין היהודי היווה גורם מלכד לאומה היהודית בא"י וסמכותו התקבלה בדרך כלל בצורה וולונטרית ע"י היהודים ובאופן כללי נמנעו לפנות לבתי משפט נכריים. (ערכאות של גויים), אולם היו מקרים שיהודים ניצלו לרעה את המצב הפוליטי ופנו לבתי משפט של הרומאים.

נוצרה הבעיה האם פסק דין של בית  משפט גויי יש לו תוקף, והאם במקרה שהם דנים לפני הפרוצדורה המשפטית היהודית היש תוקף לפסק דינם. מה לעשות במקרה והיהודי אינו מבצע את פסק הדין של ביה"ד היהודי, האם מותר לפנות לשלטונות הרומאיים שיאכפו את פסק הדין? מהו דינם של עדים כותים האם נחשבים כגויים לצורך העדות והאם הם פסולים או כשרים?

ערכאות מקורה ביוונית & - ארכיון מקום ששומרים את השטרות, מקום המשרד של ראש השופטים & [71] . באופן כללי משמש הביטוי "ערכאות של גויים" בספרות התנאית במובן של מערכת משפטית.

חכמינו רצו שהיהודים יזדקקו למערכת המשפטית היהודית המבוססת על חוקי התורה, לא רק מסיבה דתית אלא גם מפני שבהעדר שלטון יהודי, אחד הדברים החשובים ביותר שאיחד את היהודים היה, הזדקקות למערכת משפטית יהודית אחת שביטאה את האוטונומיה הדתית שלהם, מבחינה דתית לא הכירו חכמינו בפסקי הדין שהוצאו ע"י הגויים.

המשנה אומרת שבעוד שגט הניתן בכפיה בבית דין יהודי כשר ובערכאות של גויים פסול, יכולים הם לאכוף פס"ד של בית משפט יהודי. מכאן יוצא שהפסול של בתי המשפט של גויים אינו מחלט, כי אם הם כופים יהודי להשמע לפסק דינו של בי"ד יהודי, הרי זה מותר.[72] "גם מעשה[73] (=כפוי) בישראל כשר ובגויים[74] פסול והגויים חובטים אותו ואומרים[75]  לו: עשה מה שישראל אומרין לך וכשר". (לגבי מתן מזונות לגרושתו).

בדומה לכך מצאנו במדרש:[76] "'שם שם לו חוק ומשפט'[77] רבי אלעזר בן עזריה אומר: והרי הגויים שדנו בדיני ישראל שומע אני יהי דיניהם קיימים, ת"ל: 'ואלה המשפטים'[78] אתה דן את שלהם והם (הגויים) אינן דנין את שלך, מכאן אמרו: גט המעושה בישראל כשר ובגוים פסול, אבל גוים חובטין אותו ואומרים לו עשה מה שישראל אומרים לך". הוי אומר אין הגויים יכולים (מבחינה דתית) לפסוק לגבי יהודי וישנה הפרדה מוחלטת בין שתי המערכות המשפטיות אולם יכולים הם לכפות יהודי לקיים פסק דין של בי"ד יהודי.

משני המקורות הנ"ל נוכל ללמוד שיש סמכות דתית ליהודים לדון בבי"ד יהודי גויים, אבל אין סמכות דתית כמובן לגויים לדון יהודים בבתי דיניהם, לכן גט מעושה, כפוי, כלומר, יהודי שהוכרח נגד רצונו לתת גט לאשתו ע"י בי"ד של גויים אין לגט הזה תוקף חוקי, אבל יש סמכות לבי"ד של גויים להכריח יהודי לציית לפסק דינו של בי"ד יהודי סיבת הדבר היא קרוב לודאי בזלזול שחלק מן הצבור היהודי זלזל בפסק הדין של ביהמ"ש היהודי בגלל חוסר אמצעי כפיה, ולכן לא היתה ברירה אלא לקיים את סמכותם בפני השלטונות הרומאיים, אפילו אם ביה"ד הגויי דן לפי חוקי התורה אין תוקף דתי לפסק הדין. יש מקום לשער שהלכה זו נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר כתוצאה מהחורבן האיום, ואיסור לימוד תורה וקיום המצוות התערערה סמכותם הדתית של בתי הדין היהודיים: "ותניא היה רבי טרפון[79] אומר: כל מקום שאת מוצא אגוריאות[80] גוים אע"פ שדיניהם כדיני ישראל אי אתה רשאי להיזקק להם שנאמר:[81] 'ואלה המשפטים [אשר תשים לפניהם] 'לפניהם ולא לפני גויים", כלומר, הפסול הוא לא רק בשיטת המשפט הרומאי אלא גם במהות השופטים. אם נקבל את גירסת השאילתות נוכל להבין שבדור שלאחר חורבן ביתר הסתייגו ביותר מהגויים ושללו כל התערבות מצדם בתהליך המשפט היהודי.

ומה בדבר מסמכים משפטיים אחרים? לפי סתם משנה, כל המסמכים המשפטיים שנערכו בבתי משפט של גויים, אע"פ שעדים גויים חתומים על  השטרות, הרי אלו כשרים, מלבד גיטי נשים ושחרורי עבדים. ניתן להניח שסתם משנה פוסלת גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים מפני ששטרות אלו קשורים בדיני עריות ובדיני גרות, אבל במסמכים משפטיים רגילים אפשר לסמוך על עדים גויים. רבי שמעון מרחיק לכת ואומר שחכמים פסלו גיטי נשים ושטרות שחרורי עבדים הנעשים בערכאות של גויים רק אם נעשו ע"י הדיוטות, אנשים לא מקצועיים, אבל אם הם נערכים ע"י מומחים הרי אלו כשרים:[82] "כל השטרות[83] העולים בערכאות של גוים כשרים, אע"פ שחותמיהם גוים, כשרים חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רבי שמעון[84] אומר: אף אלו כשרים, לא הוזכרו (גיטי נשים) אלא בזמן שנעשו  בהדיוט".

בתוספתא אנו מוצאים:[85] "כל שטרות העולין בערכאות של גוים שאע"פ[86] שחותמיהם גוים ר' עקיבא מכשיר בכולן, וחכמים פוסלין, חוץ[87] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[88] לפי גירסת כ"י ער פורט פוסלים חכמים בערכאות את כל השטרות (שלא כסתם משנה) משום שאין זקוקין בהם לעדי מסירה, ואילו עדי חתימה גוים אינם שוים כלום, ובגיטי נשים שדינם כעדי מסירה, כשרים בין בערכאות ובין בהדיוט לדברי חכמים. לפי גירסה זו, הרישא שבתוספתא חולקת על משנתנו בין בשיטת ר"ש ובין בשיטת חכמים. אבל המצב הפוליטי ששרר בא"י למן חורבן הבית כשנשללה העצמאות מהם, לא איפשר התעלמות גמורה מן המערכת המשפטית הנכרית, מכיון שהגויים היו השליטים בארץ, ונראה שדעתו של רבי מאיר (או ר' טרפון) היתה במיעוט. למטרות מסוימות התירו חכמים להזדקק לכתחילה לעכאותיהם. כבר ראינו לעיל שיכו' בי"ד נכרי לכפות יהודי לקיים פס"ד של בי"ד יהודי.

מקרה אחר ראינו בבבלי:[89] "תניא: הולכים ליריד של נכרים ולוקחים מהם בהמה ושפחות, שדות וכרמים וכותב ומעלה בערכאות שלהן,[90] מפני שהוא כמציל מידם. אם היה כהן מטמא לדון ולערער עמהם בחוצה לארץ וכשם שמטמא בחוצה לארץ, כך מטמא בבית הקברות". שוב יש לשער שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר ניסו לנשל את היהודים מן הקרקע ולכן התירו להם לצורך זה לפנות לבי"ד של גויים ואף לעבור על איסור תורה, שכהן יטמא ובלבד שיציל את הקרקע כמו שהבבלי מדגיש: "להציל מידם".

וממשיכה התוספתא שם: "אמר ר' אלעזר בר' יוסי: אמר להן רשב"ג[91] לחכמים[92] בצידן: לא נחלקו רבי עקיבא וחכמים על השטרות העולין בערכאות של גוים[93] שהן כשרין, על מה נחלקו? על שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר בכולן וחכמים פוסלין, חוץ[94] מגיטי נשים ומשחרורי עבדים".[95] לפי גירסת כ"י וינה הכוונה שבערכאות לא נחלקו כלל (ואפילו בגיטין) וחלקו רק בהדיוט ולפי זה סובר ר"ע שעדי מסירה כרתי. לפי גריסת כ"י ערפורט, ברשיא חולק ר"א בר"י על ת"ק וסובר שאף שאר שטרות מכשירים חכמים בערכאות. והתוס' מסיימת: "רשב"ג אומר: אף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותמין".[96]

לפי גירסת הראשונים וכ"י וינה, פרוש הדבר שרשב"ג חולק על חכמים ומוסיף שאף גיטי נשים ושחרורי עבדים כשרים במקום שאין ישראל חותם, משום שכולם יודעים שהם גויים והגט כשר רק בעדי מסירה, אבל לפי גירסת כ"י ערפרט (ורש"י) אנו לכאורה מוכרחים לפרש שרשב"ג מגביל את דברי חכמים, ז"א: מתי הם כשרים? – דוקא במקום שאין ישראל חותם. הברייתא הזאת מופיעה גם בבבלי: "והכי קאמר [ר"ש]: לא הזכרו גיטי ממון דפסולין אלא בזמן שנעשו בהדיוט, תניא אמר ר' אלעזר ברבי יוסי כך אמר רבי שמעון לחכמים בצידן: לא נחלקו ר"ע וחכמים על כל השטרות העולין בערכאות של גויים שאע"פ שחותמיהן גוים – כשרים ואפילו גיטי נשים ושחרורי עבדים[97] לא נחלקו אלא בזמן שנעשו בהדיוט, שר"ע מכשיר וחכמים פוסלים. חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. רשב"ג אומר: אף אלו כשרים במקום שאין ישראל חותמין, אבל שישראל חותמין, לא"[98].

לסיכום נוכל לקבוע שדעתו של רבי מאיר (רבי טרפון) לא להזדקק לבתי משפט נכרים היתה יותר שאיפת לב מאשר מציאות יום יומית. החכמים כנראה נוכחו לדעת שהיהודים אחר חורבן הבית הזדקקו למערכת המשפטית הגוית ואפילו בעניני אישות ולכן רובם נטו להכשיר כל זמן שהדבר נעשה ע"י בי"ד הגון, ובמקרה שלא יכולה לצאת תקלה. החכמים היו ריאליסטים לענ"ד ונתנו הכשר למצב שהיה, דה פאקטו. נשארה הבעיה של רבי שמעון המכשיר בכל השטרות. גם נניח שרבי שמעון הוא רשב"ג, אבי רבי יהודה הנשיא שהיה קרוב למלכות וידע יוונית נוכל להניח שהוא הקל מכיוון שהתמצא בסדרי המשפט הרומי. אולם אם נניח כש' ליברמן שהמדובר ברבי שמעון בן יוחאי הידוע בהתנגדותו העזה לרומאים מדוע הוא הקל? נוטה אני להניח שכל אמרותיו הקיצוניות כנגד הגויים היו ענין שבתיאוריה אבל לא במעשה. הוא שנא את הרומאים בכל ליבו, אבל בנוגע לדברים מעשיים כאשר הדבר נגע לקיום המשפט לא התנגד.

 

עדות גוי

עד כה דנו במעמדם של בתי המשפט של גויים (ערכאות של גויים) ועתה נדון במעמדם של עדים גויים בפני מוסדות שיפוט יהודיים. נראה שהגישה לקבלת עדות גוי היתה שלילית: "שום כסף ושוה כסף בפני בית דין וע"פ עדים בני חורין בני ברית[99]"[100] כלומר רק עדות יהודים מתקבלת והגמרא מפרשת את המשנה:[101] "בני חורין ובני ברית בני חורין למיעוטי עבדים, בני ברית למיעוטי גויים". וכן מצאנו בתוספתא:[102] "מלמד שאין חייב עד שיעמוד בדין ע"פ עדים, מלמד שכל דבר שהוא קנס אינו משלם ע"פ עצמו, בני חורין ובני ברית, יצאו גוים ועבדים ופסולי עדות": שוב אנו רואים שרק בני חורין ובני ברית יכולים להעיד והתוספתא מוציאה במפורש מכלל זה גוים ועבדים.

עדות גוי פסולה גם כאשר הוא מעיד לאיסור: "גוי שהיה צווח[103] ואומר: בואו לקחו לכם פירות, עזקה[104] הם, פירות רבעי הם, אינו נאמן מפני שהוא כמשביח מקחו. אבל אמר:[105] מאיש פלוני כותי לקחתים[106], משלי הבאתי נאמן להחמיר, דברי רבי. רשב"ג אומר:[107] אינו[108] נאמן שדברי הגוי לא מעלין ולא מורידין".[109] יש לשער שרשב"ג שהיה קרוב לחרבן ביתר יותר מבנו, רבנו הקדוש, יחסו היה שלילי יותר כלפי הגויים מבנו, שבתקופתו שררו באופן יחסים תקינים בין היהודים לבין השלטון הרומאי. כלומר גוי המכריז על מרכולתו ומשבחם שהם עזק (פירות שבאו מפרדס גדור ושמור, או מהעיר עזקה שפירותיה משובחים) או פירות ערלה או רבעי אינו נאמן מפני שהוא משבח את תוצרתו כיון שפירות מנטיעה צעירה משובחים הם. אבל אם הגוי מכריז שהוא קנה את הפירות מאדם מסוים, לדברי רבי נאמן, מכיון שהגוי יחשוש לשקר כי אפשר לבדוק את דבריו. לפי רשב"ג, באף מקרה אין מקבלים את דברי הגוי. (בירושלמי גורסים שאלו דברי חכמים). והלכה כרשב"ג מחבריו.

אולם לא בכל המקרים פסולה עדותו של גוי. כאשר יש שעת חרום, כגון גזירות השמד של  אדריינוס לאחר חרבן ביתר, ואין מצויים עדים יהודים, מקבלים עדות גוי, כאשר הוא מעיד לפי תומו בענין עגונה[110]: "אפילו שמע מת איש פלוני רבי יהודה בן בבא אמר: בישראל עד שמתכון, ובגוי אם[111] היה מתכון, אין עדותו עדות". רבי יהודה בן בבא שהתנסה בעצמו בגזירות אדריינוס ונהרג ע"י הרומאים, רצה להקל על המקרים הרבים של נשים אומללות שבעליהן הוצאו להורג ע"י הרומאים ללא עדים יהודים. כדי להצילן מעגינותן, הוא התיר לקבל עדות גוי המספר ספור על דבר שקרה בלי כוונה להעיד. אם הגוי מתכוון להעיד, אין מקבלים את עדותו שמא יש לו כוונת זדון בדבר.

והנה שתי דוגמאות של גוי המשיח לפי תומו:[112] "ושוב מעשה בקולר[113] של בני אדם שהיו מהלכין לאנטיוכיא ובא גוי אחד ואמר: חבל על קולר של בני אדם שמתו וקברתים, והשיאו את נשותיהם. ושוב מעשה בששים בני אדם שהיו מהלכין לכרכום[114] ביתר ובא גוי אחד ואמר: חבל על ששים בני אדם שהיו מהלכין בדרך ביתר שמתו וקברתים והשיאו את נשותיהם". יש כאן שני מקרים שזמנם לא ידוע כאשר יהודים הובלו לשווקים למכירה וגוי אחד מסיח לפי תומו, מקבלים את עדותו מפני שהרבה עדים יהודים לא שרדו להעיד על מעשי רצח המוניים. וכן אנו רואים מקרה דומה:[115] "עיר שכבשה כרקום כל כהנות שנמצאו[116] בתוכה פסולות ואם יש להן[117] עדים אפילו עבד ואפילו שפחה הרי אלו נאמנין". כלומר עיר שנכבשה אחרי מצור, כל הכהנות, ז"א נשות הכהנים שבעיר, פסולות שמא נאנסו ע"י גויים ואז הן אסורות לבעליהן, אבל אם יש עדים היכולים להעיד שלא נבעלו ע"י הגויים, ואפילו שהעד הוא עבד או שפחה (ז"א גויים) הרי אלה נאמנין. שוב אנו רואים שבמקרי חרום נוטים להקל ולקבל עדות של גוי וכאן אפילו לא דורשים מסיח לפי תומו. תיאורים אלה, למרות שזמנם לא ידוע, מתאימים לימי הבלהה וההרג אחרי חורבן ביתר.

גם בתקופה קודמת עוד לפני המרד הגדול, הקלו בדבר קבלת עדות של גויים בענין עגונות[118]: "מתוך הדברים נזכר רבן גמליאל שנהרגו הרוגים בתל ארבא, והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד והחזקו להיות משיאין על פי עד אחד[119] והחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד[120], מפי אשה[121], מפי שפחה [122] רבי עקיבא אומר: לא על פי אשה[123] ולא על פי עבד[124] ולא על פי שפחה[125]"[126] רק ר"ע מתנגד להשיא אשה ע"פ אשה או קרובים, וע"פ גירסת כ"י לו אין ר"ע מתנגד לקבל עדות גויים במקרה חרום זה. לסיכום נוכל לומר, שאין מקבלים עדות של גויים בעיקר משום שאין סומכים עליהם שיתנו עדות מהימנה, אבל במקרים יוצאי דופן, בעיתות חרום כגון המרד הגדול ומרד בר כוכבא כאשר היה כמעט בלתי אפשרי להשיג עדים כשרים, הסתפקו בעדים גויים, עדי לשחרר נשים מעגינותן. התנאי ההכרחי הוא שהגוי ישיח לפי תומו.

 

שבע מצוות בני נח

מצוות אלה הן GENTIOM IUS החוק ששרר בארצות הציביליזציה המערבית. חכמים קראו לחוקים האלה "מצוות בני נח" מכיוון שכל האנושות מוצאה מנח. הביטוי בן נח מוצאו מלפני החורבן והכוונה היא לגויים בכלל בעוד שהיהודים היו בקטגוריה של בני אברהם. מבין המצוות האלה, שש מצוות היו GENTIUM IUS כאמור, ואלו הן:

1.       דינים הקמת מערכת משפטית.

2.       ברכת השם אסור לקלל את האלוהות.

3.       גילוי עריות איסור יחסים בין קרובי משפחה מדרגה קרובה.

4.       שפיכות דמים- כלומר רצח.

5.       גזל

6.       אבר מן החי איסור להתאכזר לבעלי חיים בתלישת איברים.

7.       ההבדל היחידי בין ישראל לאומות העולם, ליהודים הוסיפו את איסור עבודה זרה עקב אמונתם המונותיאיסטית. לפני החורבן היה אסור לגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל, אבל אחרי החורבן לא היה כח בידי היהודים למנוע את הגויים לעבוד עבודה זרה בארץ ישראל.

 

מצוות שנעשו ע"י גוי

ננסה לבדוק כאן מה היה יחסם של חכמים לגויים שרצו לקיים מצוה, האם נגיד שכונת הלב מספיקה ואם גוי קיים מצוה אע"פ שלא התגייר הרי זו מצוה והאם יש לקבל ממנו צדקה וקרבנות או שמא נאמר שהמצוות [או כתב מלא או חסר, לא עקבי] נתנו רק לישראל ולא לגויים.

סוכה

הברייתא אומרת שסוכה שהוקמה ע"י גוי כשרה היא לשמש סוכה בשביל יהודי לשם מצות סוכה, כל זמן שהסכך יהיה מתוקן כהלכה[127]: "ת"ר: סוכת גויים סוכת נשים, סוכת בהמה, סוכת כותים, סוכה מכל מקום כשרה, ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה". לפי דעה זו בברייתא, אין צורך בכוונה של בניה לשם מצוה וכל סוכה כשרה אם יש בה התנאים הדרושים, ניתן לשער שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר כוכבא כאשר השנאה לכותים ולגויים לא היתה כל כך חזקה.

לעומת זאת הדין בשחיטה שונה.

שחיטה

המשנה אומרת:[128] "שחיטה הנכרי נבלה ומטמאה[129] במשא" כלומר, גוי ששחט למרות שהשחיטה בוצעה לפי כללי ההלכה הרי השחיטה פסולה ודין הבהמה שנשחטה כדין נבלה המטמאת במשא.

 

ובמקבילה בתוספתא מרחיבים את הדיבור על כך:[130] "הכל כשרין לשחוט, אפילו כותי, אפילו ערל ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין עבודה זרה ושחיטת גוי הרי היא פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר: "וזבחת ואכלת",[131] לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שנזבח מאליה". למדים מכאן שרק לישראל (במושג הרחב, הכולל יהודי שלא נימול, ואף כותי) מותר לשחוט, אבל אם שחט גוי או מין, הרי זו שחיטה פסולה, בדומה לשחיטת הקוף השוחט לא תוך כדי כונת מצוה אלא תוך כדי חיקוי. נוכל להניח שהלכה זו נאמרה לפני מרד בר כוכבא כאשר הכותים עדיין לא נחשבו לגויים גמורים.

כתיבת ספר תורה

מה דינו של ספר תורה שנכתב ע"י גוי? קיימת בנידון מחלוקת תנאים[132] אחד אומר ישרף, תנא זה מזוהה כרבי אליעזר בן הורקנוס[133] מפי ששיטתו היא[134] "סתם מחשבת גוי לע"ז" כלומר מכיון שודאי חשב הגוי על ע"ז בזמן כתיבתו של ספר התורה, הרי ספר התורה הוא ע"ז ולכן צריך להשרף. תנא שני (שאינו מזוהה) אומר שספר תורה כזה צריך להגנז. סביר להניח שתנא זה אינו מניח, שסתם גוי הכותב ס"ת מחשבתו לע"ז, אבל מכיון שישנה אפשרות לכך, אין לקרוא בס"ת ויש לגונזו. התנא השלישי הוא רבן שמעון בן גמליאל הסובר שס"ת כזה מותר לקרוא בו:[135] "דתניא: לוקחין ספרים מן הגויים בכל מקום ובלבד שיהיו כתובין כהלכתן, ומעשה בגוי אחד שהיה כותב ספרים והתיר רשב"ג ליקח ממנו". הבבלי[136] תמה על הוראתו של רשב"ג ומתרץ זאת בכך שרשב"ג אינו דורש כתיבת ס"ת לשמו, אלא מסתפק בעיבוד הקלף לשם ס"ת. במקבילה בתוספתא מופיעה הלכה זו בשינוי מועט:[137] "לוקחין מן הגוי ספרים, תפילין ומזוזות ובלבד שיהו כתובין[138] כתיקנן: ומעשה בגוי אחד שהיה כותב את הספרים בציידן ובא המעשה לפי חכמים ואמרו: מותר לקחת ממנו", אולם יש לגרוס ע"פ הירושלמי (ע"ז פ"ב ה"ב מ"א, א') "שהיה מוכר סת"ם" ולכן הקושיה והתירוץ של הבבלי נופלים. שמא יש להסביר את דעתו של רבי אליעזר המחמיר על רקע היותו שמותי ואת מתינותו של רשב"ג על רקע היותו מבית הלל, ראה למשל יחס בית הנשיא לחכמי יוונית (ושמא החכמים המוזכרים בתוספתא גם הם מאסכולת בית הלל).

לימוד תורה

למרות שר"מ היה מחמיר ביחסו לגויים הרי הוא העריך גויים שלמדו תורה:[139] "היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו גוי ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול, שנאמר: 'אשר יעשה אתם האדם וחי בהם'[140],  כהנים, לוים וישראלים לא נאמר, אלא 'האדם', הא למדת שאפילו גוי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול". ניתן לשער שרבי מאיר (שפעל לאחר מרד בר כוכבא) מתכוון לגויים יראי ה' שהתאכזבו מעבודת האלילים ולמדו  תורה, תחילה מתוך סקרנות אינטלקטואלית, ובמקרים רבים התגיירו לאחר מכן קשה לשער שרבי מאיר יניח שיש אותו שכר לכהן גדול העוסק בתורה לגוי העוסק בתורה (בלי קיום מצוות). יש כאן נטיה של רבי מאיר לקרב גויים לדת ישראל ולעודד גרות.

מילה

בקשר למצות מילה ראה דיוננו בדבר שרותים.

גט

בקשר לגט ראה דיוננו בדבר מעמדו המשפטי של גוי.

גוי המברך

בקשר לכך ראה דיוננו בדבר היחס לכותים (שומרונים).

 

קרבנות

היו גויים שהתרשמו מבית המקדש או הושפעו מיהודים ושלחו קרבנות לבית המקדש אף ממרחקים:[141] "אמר רבי שמעון:[142] שבעה דברים התקינו בית דין וזה אחד מהן: גוי ששלח עולתו ממדינת הים ושלח עמה נסכים קרבין משלו, ושם לאו קרבין משל צבור" מכאן אנו רואים שהיתה קיימת תופעה שגויים ממדינות רחוקות (מדינות הים) שלחו ביד שליחים קרבן עולה וחכמים לא התנגדו לכך ולא רק זאת, אלא אם הגוי לא שלח עם העולה נסכים כנדרש, קנו משל הצבור והקריבו.

אבל לא קבלו מהם את כל הקרבנות כמו שלמדים מן המקור הבא:[143] "הנכרי והכותי ששקלו אין מקבלין מידן ואין מקבלין מידן קני זבין[144] וקני זבות[145] וקני יולדות[146] וחטאות[147] ואשמות[148], אבל נדרים ונדבות מקבלים מידן[149],  זה הכלל: כל שנדר ונדב מקבלין מידן כל שאינו נדר ונדב אין מקבלין מידן". ובתוספתא מופיע הדבר בצורת מחלוקת:[150] "לוקחין מן הגוים קרבנות ציבור בכסף ומקבלין מהן עולות ושלמים, עופות ומנחות, עצים ולבונה ומלח דברי רבי עקיבא,[151] אמר לו ר' יוסי הגלילי[152] אפילו אתה דורש כל היום אין מקבלין מהן עולות ושלמים[153] בלבד, ואין מקבלין מהם נדבה להקדש בדק הבית ועם הקדיש הקדישן הקדש". וכן במקבילה בספרא:[154] "א"כ למה ת"ל 'איש איש'?[155] להביא את הגוים שהם נודרים בנדרים ובנדבות כישראל פרט לנזירות, דברי רבי עקיבא. א"ל יוסי הגלילי: אפילו את מרבה כל היום, אין כאן אלא עולה בלבד"[156] המשנה פוסקת שמקבלים מן הגויים רק עולות (המוזכרות במשנה שקלים לעיל) אבל לא קרבנות חובה, אלא רק נדרים ונדבות, בתוספתא (כ"י ערפורט) ובתו"כ רבי עקיבא (ולגירסת כ"י וינה וב. מנחות: ר' יוסי הגלילי) נוסף לעולה מקבלים מן הגויים שלמים עופות, מנחות עצים (למערכה שעל המזבח) לבונה ומלח, לעומתו רר' יוסי הגלילי (בגירסת כי"ע ותו"כ, או ר"ע לגירסת כי"ו והבבלי) מתיר לקבל מן הגויים נוסף לעולות רק שלמים ובדיעבד אם נדבו להקדש לבדק הבית מקבלים אבל לכתחילה מונעים מהם (אין  מקבלים מהם לא כסף לצורך קרבנות בור ולא בהמה לצורך זה בחנם, אבל קונים מהם בכסף) מגמה זו המתירה לקבל מן הגויים רק דברים שבנדבה רואים במשנה הבאה:[157] "יש טעונות שמן ולבונה ומנחות גוים" וכן בתו"כ:[158] "נפש כי תחטא", בני ישראל מביאין חטאת ואין הגוים מביאין חטאת, ואין צריך לומר מצוה שלא נצטוו עליהם בני נח, אלא אף מצות שנצטוו עליהם בני נח ואין מביאין עליהם חטאת" כלומר, לא רק שאין הגוים מביאים חטאת באותה סיטואציה כמו יהודי, שהרי לא נתחייבו במצוות כישראל, אלא אף אם עברו עבירה על אחת משבע מצוות בני נח שחייבים בהן אין הם מביאים חטאת לכפר על כך.

כוונתם של חכמים היתה שלא יתכן שגויים שאינם חייבים במצוות יקריבו קרבנות ציבור שהרי אין הם חלק מן הציבור הישראלי וכן אין מקבלים מהם קרבנות חובה שהרי אינם חייבים בכך. חכמים התירו לקבל מהם נדבות ונדרים ואפילו אם הקדישו לבדק הבית אין מקבלין מהם אלא בדיעבד. בזמן הבית השני הקריבו קרבן יומי לשלום המלך הזר השליט אבל מסתבר שחלק מן העם לא ראה זאת בעין יפה וכאשר השנאה לרומאים גברה בטלו את הקרבן לשלום הקיסר[159] (בשנת ג' תתכ"ו 66 לספירה) דבר שהיה מעין הכרזת מרד רשמית.[160]

 

תרומה, מעשר, הקדש וכרם רבעי

המשנה אומרת שגויים וכותים שתרמו, עשרו או הקדישו הדבר עשוי:[161] "הגוי והכותי תרומתן תרומה ומעשרותיהן מעשר והקדשן הקדש. רבי יהודה[162] אומר: אין לגוי כרם רבעי וחכ"א: יש לו. תרומת הגוי מדמעת וחיבים עליה חמש ורבי שמעון פוטר"[163]. כלומר, למרות שאין הגויים והכותים חייבים במצוות הרי אם הפרישו תרומה ומעשר או הקדישו את נכסיהם המצוה התמלאה.

בדבר כרם רבעי יש מחלוקת בין רבי יהודה לחכמים, רבי יהודה אומר שפירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית לנטיעתם אינם קדושים. פירות כרמו של יהודי בשנה הרביעית קדושים (בשלש השנים הראשונות הן ערלה ואסור לאכלם) וצריך להביאם ולאכלם בירושלים. אם הוא רוצה הוא יכול לחלל אותם, כלומר, להוציאן לחולין והוא מביא את תמורתן בכסף בתוספת חומש (20%) וקונה בכספו פירות בירושלים ואוכלם שם. לפי רבי יהודה אין דין זה חל על כרמו של גוי, חכמים אומרים: שדין כרם רבעי חל גם על כרמו של גוי.[164] אולי בתקופה ההיא לאחר חורבן ביתר רצו חכמים למנוע מיהודים לקנות פירות מכרמו של גוי בגלל סיבה כלכלית ולכן אמרו שגם כרמו של גוי חל עליו דין של גרם רבעי.

תרומת הגוי מדמעת, כלומר אם תרומתו של גוי התערבה בחולין ואין בחולין שיעור כדי לבטלה, הרי היא עושה את התערובת כתרומה שהיא אסורה לישראל. ואם זר (ישראל) אכל בשגגה מתרומת גוי משלם לכהן קרן וחמש כדין מעילה,[165] על כך חולק רבי שמעון ואומר שאין צורך לשלם את החומש מכיון שהוא סובר שאינה תרומה כלומר שתרומתו של גוי אינה תרומה.

נוכל לשער שדעתו זאת של רבי שמעון בן יוחאי היא בהתאם להשקפתו השלילית על הגויים.

 

שליחות

אין גוי כשר לשליחות של מצוה כמו שאנו רואים מן ההלכה הבאה:[166] "חמשה לא יתרמו ואם תרמו, אין תרומתן תרומה נכרי שתרם את של ישראל אפילו ברשות, אין תרומתו תרומה" כלומר אין יכול יהודי למנות גוי שיעשה שליחות של מצוה עבורו.

 

מתנות

נהוג היה לקבל תרומות מגוי לבית הכנסת התוספתא אומרת:[167] "גוי שהקדיש קורה לבית הכנסת וכתוב עליה "לשם", בודקין אותו, אם אמר לשום הקדש נדרתי, גונזין אותו, ואם אמר לשום בית כנסת נדרתי, גודרין[168] את מקום השם וגונזין אתו ומשתמשין בהן במותר" 

ובמקבילה בבלי:[169] "גוי שהתנדב קורה ושם כתוב עליה בודקין אותו, אם אמר בדעת ישראל הפרשתיה, יגוד וישתמש במותר, ואם לאו מעון גניזה, חיישינן שמא בלבו לשמים" אנו רואים כאן מציאות שגויים תרמו תרומות של חפצים לבית הכנסת וחכמים לא דחו אותם (אלא נחלקו מה לעשות במקרה שכתב את שם ה' על החפץ).

ש' ליברמן[170] אומר שבגזירות י"ח דבר כאשר אסרו על מתנותיהן התכוונו למתנות ממש, אם כך כיצד אין בכל הספרות התלמודית אח"כ זכר לכך? לכן משער ליברמן שהיתה זו גזירה לשעה, אבל אם נשער כמו מו"ר פרופ' צייטלין[171] שהכונה לאסור קבלת קרבנות מן הגויים יסתבר שאסרו רק על קרבנות ולא על מתנות.

 

מעשי צדקה וחסד

באיזה אורח יש לראות מעשי צדקה וחסד של הגויים? על כך התקיים דיון בבית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי:[172] "אמר להן רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו, בני, מהו שאמר הכתוב[173] 'צדקה תרומם גוי וחסד לאומים חטאת'? נענה רבי אליעזר ואמר כל צדקה וחסד שאומות העולם עושין, חטא הוא להן, שאין עושין אותו אלא להתגדל בנו רבי יהושע שאין עושין אותו אלא כדי שתמשך מלכותן רבן גמליאל שאין עושין אלא להתייהר בו רבי אלעזר המודעי שאין עושין אלא לחרף אותנו (אבל) ר' נחוניא בן הקנה אומר: וחסד אלו ישראל: לאומים חטאת, אלו אומות העולם. אמר להם רבן יוחנן בן זכאי לתלמידיו: נראין דברי רבי נחוניא בן הקנה מדברי ומדבריכם כשם שהחטאת מכפרת על ישראל כך הצדקה מכפרת על אומות העולם".[174] נראה לי שדברי רבן יוחנן בן זכאי נאמרו אחרי חורבן בית שני ולא לפניו, מכיוון שהתואר "רבן" ניתן לו רק אחרי החורבן.

נוכל לשער את דברי המתוכחים על רקע השקפותיהם בדבר השלטון הרומאי, רבי אליעזר בן הורקנוס, רבי יהושע בן חנניה רבן גמליאל רבי אלעזר המודעי (או רבי אלעזר בן ערך) התיחסו בחשדנות למעשיהם של הרומאים, כאשר הרומאים פתחו את הארץ (למשל, הביאו מים ע"י צינור לירושלים) הם עשו זאת לא לטובת היהודים אלא לצרכי עצמם ואילו ריב"ץ סבר שיש לתת להם ליהנות מן הספק, ולסבור שהם עושים את מפעלי הפיתוח גם לטובת היהודים. תלמידיו (מחוץ לנחוניא בן הקנה) סברו שאין הרומאים מסוגלים למעשי צדקה וחסד לשמם ואילו ריב"ז סבר שאין הדבר כך, לכן אולי הוא הסכים להסתכן וליפול את הרומאים בזמן המצור, לסמוך על  נדיבות לבם ללא חשש שמא יוציאוהו להורג בתור אויב.

מה בדבר מעשי צדקה של אנשים (גויים) פרטיים? הירושלמי אומר שבעיר מעורבת בה גרים יהודים וגויים גובים צדקה הן מן הגויים והן מן היהודים:[175] "תני עיר שיש בה גוים וישראל, מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל"

במקבילה בירושלמי מופיעה הלכה זו בשנוי קטן:[176] "תני: עיר שיש בה גוים וישראל, הגביים גובין משל ישראל ומשל גוים". וכן בתוספתא:[177] "עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מן ישראל ומן  הגוים מפני דרכי שלום".

במקור ראשון (ירושלמי גיטין)  הגויים גם הם מתמנים לגבאי צדקה ואילו בשני המקורות האחרונים רק היהודים הם גבאי צדקה.

א"א אורבך[178] משער שההבדל הוא פרי התפתחות היסטורית המתוארת בתוספתא הזאת:[179] "משרבו מקבלי צדקה מן הגוים התחילו הגוים להתרבות וישראל להתמעט ואין נוח לעולם לישראל"[180] הוא משער שמקורות אלה מראים שני דברים: א. מספר היהודים שנזקקו לקבל צדקה מן הגוים התרבה כלומר מצבם הכלכלי הדרדר ב. מספרם התמעט הוא משער שהלכה זו נאמרה בסוף המאה השניה או תחילת המאה השלישית עם התפשטות הנצרות.[181]

נראה לי שמבחינה היסטורית קודמת ההלכה (בירושלמי דמאי ותוספתא גיטין) העוסקת בכך שרק יהודים הם גבאי צדקה, בזמן שמצבם הכלכלי והמדיני שפיר יותר הם יכלו להרשות לעצמם מינוי גבאי צדקה רק מן היהודים. עם הרעת מצבם הכלכלי היו צריכים לצרף גם גוים לגבאי צדקה כדי לעזור בשכנוע גוים לתת צדקה (יש להניח שהגויים נתנו ברצון יותר לצות גבאים מעורב מאשר רק לגבאי צדקה יהודים)

לסיכום נוכל לומר שבין הענינים שציינו, רק שחיטה ע"י גוי אסורה לדעת כולם מפני שחוששים שדעתו בזמן השחיטה לע"ז, וגט (ראה דיוננו בנידון) ושליחות, אבל ביתר הענינים מקילים כגון: הקמת סוכה ע"י גוי, למוד תורה לוגי, קבלת צדקה מגוי, גם בקרבנות לא היה איסור מוחלט קרבנות צדקה ונדרים מגוי מותר רק קרבנות חובה, שהם חובה דתית על היהודים אין מרשים לגויים להקריב. לגבי מילה מותר לכותי למול ולגוי אסור מסיבה מעשית שמא יגרום נזק אבל לא בגלל עצם שייכותו הדתית. לגבי כתיבת ספר תורה הדעות חלוקות ולדעת כולם מותר לקבל תרומות מהם לבית הכנסת.

היחס לגרות

הבעיה המרכזית שננסה לברר כאן היא האם חז"ל עודדו או דחו את הגרים בתקופה הנידונה.

נראה לי שיש להפריד בין התקופה שלפני חורבן הבית (ובמידה מסוימת עד מרד בר כוכבא)ובין התקופה שלאחר מרד בר כוכבא.[182] בתקופה הראשונה היה יחס חכמים אוהד לגרים ואף עודדו אותם להסתופף תחת כנפי השכינה, אבל עם כשלון מרד בר כוכבא כאשר הרבה גרים הצטרפו אל מחנה האויב ובגדו ביהודים, התחילו חז"ל להסתייג מגרים וחששו מהם והעמידו קשיים בדרכם.

בתקופה החשמונאית אנו רואים שהיו מלכים שהעמידו תנאי בפני שכניהם האדומים (ואח"כ היטורים) שאם הם רוצים להצטרף אל מדינת יהודה עליהם להתגייר.[183]  כמו כן אנו שומעים אצל יוסף בן מתיתיהו שאריסטובולוס גייר את היטורים בגליל[184] וכן ינאי אחיו[185] החריב עיר שתושביה סרבו להתגייר, יש להניח שפעולות אלה רקען היה יותר מדיני ובטחוני מאשר דתי רצון להבטיח את גבולות הארץ.

מעט מאוחר יותר בתקופתו של הורדוס, אנו מוצאים שתי מגמות מתנצחות בקרב הפרושים בנוגע ליחס לגרים. בבבלי מסופר:[186]  "ת"ר: מעשה בנכרי אחד שבא לפני שמאי אמר לו כמה תורות יש לכם? אמר לו [שמאי] שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו [הנכרי: תורה] שבכתב אני מאמינך ושבעל פה איני מאמינך, גיירני על מנת שתלמדני תורה שבכתב. גער בו [שמאי] והוציאו בנזיפה. בא לפני הלל. גייריה (=גייר אותו). יומא קמא אמר ליה (=ביום הראשון אמר לו): א"ב ג"ד. למחר אפיק ליה (=למחרת הפך לו הלל את סדר האותיות). אמר ליה: והא אתמול לא אמרת לי הכי (=והרי אתמול לא אמרת לי כך) אמר ליה [הלל] לא עלי דידי קא סמכת? דעל פה נמי סמוך עלי (=האם לא סמכת עלי כשלמדתיך א"ב) סמוך עלי גם בקשר לתורה שבעל פה).  קשה לנו לדעת אם הסיפורים האלה הם היסטוריים (הופעת אותה אפיזודה בשלש גירסאות כמעט זהות) אולם אין ספק שהן מראות על שתי המגמות שהיו בקרב הפרושים, בית הלל שקרב את הגרים והקל על הגויים להתגייר ואילו בית שמאי החמיר ודרש הרבה דרישות לפני שהסכימו לגייר גוי.

יחס חיובי לגויים הבאים להתגייר אנו רואים במאמר הבא במכילתא[187] "אלא אמר יונה: אלך לי חוצה לארץ מקום שאין השכינה נגלית שהגויים קרובים לתשובה הן, שלא לחייב את ישראל" כלומר רואים בגויים פוטנציאל לגרות מתוך מניעים כנים.

לאחר החורבן אנו מבחינים שינוי בגישה, חכמים התחילו להתיחס בחשד לגרים. התוספתא אומרת:[188]  "קינו של גר אינה נוהגת אלא בפני הבית וצריך להביא מעכשיו, ר' שמעון אומר: אין צריך להביא עכשיו[189] מפני התקלה"[190].

וכן בירושלמי[191]: "תני גר בזמן הזה צריך להביא קינו רבע כסף. אמר רבי שמעון: ביטלה ורבנן יוחנן בן זכאי מפני התקלה". כחלק מתהליך הגיור, היה צריך גר בזמן הבית להקריב קן לקרבן, אבל בזמן הזה כאשר בית המקדש נחרב (ומדובר תקופה קצרה אחרי החורבן, כאשר ציפו כל יום לבנינו מחדש) צריך הגר להפריש רבע כסף (רבע שקל) המחיר המינמלי לקן, כך שאם יבנה בית המקדש יוכל בכסף הזה לקנות קרבן להקריבו. רבי שמעון בן יוחי (ולגירסת ב. ר"ה רבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע( ביטל רבן יוחנן בן זכאי את הפרשת רבע השקל מפני התקלה. כלומר ריב"ז לא סמך על הגרים שאמנם יפרישו את רבע השקל ולא ישתמשו בו וחשש שמא הם ימעלו בקודש וישתמשו בכסף, ולכן הוא ביטל זאת. אנו רואים כאן שלפי המסורת שהיתה בידי רשב"י כבר בתקופה הקרובה לאחר החורבן, התחילו להטיל ספק אם בידי הגרים הכח הנפשי לקיים את כל המצוות, אבל עדיין לא התנגדו לגרים ולא פקפקו במניעיהם.

אולם לאחר מרד בר כוכבא כאשר קרן ישראל ירדה והרבה גרים בגדו וחזרו לסורם, ויחד עם זאת החלה התפשטות הנצרות החלו חלק מהחכמים לפתח גישה שלילית לגרים ואנו מוצאים התרוצצות בין החכמים כיצד להתיחס אליהם.

המכילתא אומרת:[192] "חביבין הגרים שבכל מקום הוא מזהיר עליהם 'וגר אל תונה'[193] וגו' 'ואהבתם את הגר'[194] וגו' 'ואתם ידעתם את נפש הגר'[195] רבי אליעזר אומר: גר לפי שסיאורו[196] רע, לפיכך מזהיר עליו הכתוב במקומות הרבה. רבי שמעון בן יוחאי אומר: הרי הוא אומר: ואוהביו כצאת השמש בגבורתו'[197] וכי מי גדול, מי שהוא אוהב את המלך או מי שהמלך אוהבו? הוי אומר: מי שהמלך אוהבו. וכתוב: 'ואוהב גר' וגו'[198]".

אנו רואים כאן שתי השקפות, האחת של ת"ק ושל רשב"י אומרת, שהקב"ה מחבב גרים ומזהיר עליהם שלא להציק להם, לעומתם רבי אליעזר בן הורקנוס, שהוא שמותי, אומר שהתורה מזהירה שלא להציק לגרים מכיון שאופים רע והאנשים יתפתו להציק להם. אנו רואים כאן, מצד אחד גישה חיובית של רשב"י, הידוע בשנאתו לגויים ומצד שני גישה שלילית של רבי אליעזר בן הורקנוס. לגבי רשב"י אין כל סתירה הוא שונא גויים אבל משנתגיירו, הרי הם יהודים לכל דבר ויש לאהבם כמו כל יהודי, יש לשער שרבי אליעזר התנגד לגרים הבאים להתגייר בגלל סיבות לא אידיאליסטיות ואלה באמת הכזיבו אחר חורבן הבית ולאחריו, אבל אין הוא מתנגד לגרים הבאים להתגייר לשם שמים.[199]

"רבי אליעזר אומר: נאמר למשה אני, אני הוא שאמרתי והיה העולם, אני הוא המקרב ולא המרחק ואף אתה כשיבא אדם אצלך להתגייר ואינו בא אלא לשם שמים, אף אתה קרבהו ולא תרחיקהו. מכאן אתה למד שיהא אדם דוחה בשמאל ומקרב בימין ולא כשם שעשה אלישע לגיחזי שדחפו לעולם".[200]

כלומר רבי אליעזר אומר: שיש לקרב גוי הבא להתגייר לשם שמים. ואף כאשר בא גוי הרוצה להתגייר וחושדים במניעיו וכוונותיו יש לנהוג בו "שמאל דוחה וימין מקרבת".כלומר יש יותר לקרב מאשר לרחק (שמאל חלשה מן הימין) אבל אסור לדחות אותו בצורה לגמרי נוקשה כי אז אפשר להרחיקו לתמיד מן היהדות. והוא מזכיר את המקרה של אלישע הנביא וגיחזי.

החשדנות בה מתייחס רבי אליעזר לגרים בזמנו רואים במאמר הבא:[201] "מפי מה גרים בזמן הזה מעונין ויסורין באין עליהן? לפי שאין עושין מאהבה אלא מיראה". רבי אליעזר בן הורקנוס מפרש מדוע בימיו, הימים שלאחר חורבן הבית והמאורעות בתקופת טריינוס, הגרים סובלים והוא מסביר שרוב הגרים התגיירו לא מאהבת הקב"ה אלא משום יראת העונש בעולם הבא וזהו אינו מניע טהור ולכן נענשו.

ההלכה הבאה נאמרה כנראה לפני כשלון מרד בר כוכבא כאשר ההוויה היהודית כללה גם עוצמה פוליטית, רק לתקופה שקדמה לכשלון המרד מתאימה ההלכה לא לקבל גויים שנתגיירו בגלל ציפיה לטובת הנאה פוליטית או כלכלית אבל לא אחר שנת ג' תתצ"ה (135 לספירה) . הירושלמי אומר:[202] "המתגייר לשם אהבה וכן איש מפני אשה וכן אשה מפני איש וכן גירי שולחן מלכים וכן גירי אריות וכן מרדכי ואסתר אין מקבלין אותן".

כלומר כל מי שמתגייר לא לשם האידיאל של היהדות, אלא מאהבה לאיש יהודי או לאשה יהודיה, וכן גירי שולחן מלכים אנשים הרוצים ליהנות מקירבה לשלטון שביטויו החיצוני היה מאכל על שלחן המלך.[203] לפי דעתי, זה מרמז לתקופה כאשר החשמונאים היו בשיא עוצמתם ויתכן גם כאשר בר כוכבא בתחילת שלטונו כשהצליח להביס את הרומאים, וכן גירי אריות, הכוונה למקרה של הכותים שהתגיירו לא בשלמות אלא מפחד האריות שהרגו בהם[204] וכן גירי מרדכי ואסתר, הכוונה לאנשים בממלכת פרס שהתגיירו מפחד היהודים בתקופת אחשורוש[205] כל אלה אין מקבלים אותם.

נראה לי שהלכה זו נאמרה אחרי תקופת ינאי שהרי חכמים לא התנגדו להריגת אנשים שסירבו להתיהד ולפני כשלון המרד של בר כוכבא.

ובדומה מצאנו בבבלי:[206] "ורמינהו: אחד איש שנתגייר לשום אשה ואחד  אשה שנתגיירה לשום איש וכן מי שנתגייר לשום שולחן מלכים[207] לשום עבדי שלמה אינן גרים, דברי רבי נחמיה, שהיה רבי נחמיה אומר: אחד גירי אריות ואחד גירי חלומות ואחד גירי מרדכי ואסתר אינן גרים, עד שיתגיירו בזמן הזה. בזמן הזה, קא סלקא דעתך (עולה על דעתך)? אלא אימא: (אמור) כבזמן הזה". כלומר, שרבי נחמיה אומר שיש לקבל גרים, גויים המוכנים להתגייר במצב הפוליטי, כלכלי וחברתי של רבי נחמיה[208] שעיקר פעולתו היתה אחרי מרד בר כוכבא כשהיהודים נרדפו ומצבם המדיני היה בשפל המדרגה. כל אדם המוכן בתנאים אלה להתגייר מוכיח לדעת רבי נחמיה את רצינות כוונותיו.[209]

אחר מרד בר-כוכבא התחילו להקפיד שהמתגייר צריך לקבל עליו את כל המצוות, אין גיור לחצאין והדגישו במיוחד את דקדוקי סופרים כלומר מצוות דרבנן. יש לשער שעם התפשטות הנצרות כאשר הנוצרים הראשונים דחו את האינטרפטציה של חז"ל על התורה ראו חכמים להדגיש שהמתגייר חייב לקבל גם את דקדוקי סופרים. התוספתא אומרת[210]: "גר שקיבל עליו כל דברי תורה חוץ מדבר אחד אין מקבלין אותו.[211] רבי יוסי בר' יהודה אומר: אפילו דבר אחד בדיקדוקי סופרים".

אפילו בתקופתו של רבי חייא, שהיה תלמיד חבר לרבי יהודה הנשיא, היה עדיין יחס של כבדהו וחשדהו. מצד אחד אין אמון מוחלט (עד כ"ד דורות) אבל מצד שני יש לקבלו באהבה[212]. "א"ר חייא: אל תאמין בגר עד כ"ד דורות שהוא תופס שאורו, אבל בשעה שהגר מקבל עליו עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים, אין הקב"ה מחזירו, שנאמר: 'ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה'[213]". מחד גיסא אנו רואים בדברי רבי חייא חוסר אמון תהומי כלפי הגרים (כ"ד דור) . אין ספק שהתנהגות הגרים שחזרו לסורם כתוצאה מכשלון מרד בר-כוכבא ועלית הנצרות, שמשכה הרבה גרים שלא היו איתנים בדעתם, אולם מאידך גיסא הוא משבח עד אין סוף מי שמקבל את עולו של הקב"ה באהבה וביראה ומתגייר לשם שמים.    משפט שאינו מחובר היטב

בתקופה מאוחרת יותר היחס השלילי כלפי הגרים הולך ומעמיק כמו שיוצא מספרי במדבר[214]: "'והאספסוף אשר בקרבו התאוו תאוה'[215] – אלו הגרים המאוספין מכל מקום" אנו רואים במאמר הזה אפילו בוז לגרים ורואים בהם מקור לכל הצרות שבמדבר, הם היו הגורם הממריד נגד ה'. הספרי מפרש שאספסוף אלו הם הגרים שהתאספו מהרבה מקומות וגרמו רק בעיות. מכאן המסקנה – אין לעודד גרות.

מגמה דומה אנו רואים בברייתא האנונימית הבאה[216]: "והתניא: אין מקבלין גרים לימות המשיח כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים... כיון שרואין מלחמת גור ומגוג... וכל אחד [מן הגרים] מנתק מצותן והולך". אין מקבלין גרים לימות המשיח כאשר אז יעלה קרן ישראל ותהיה יד ישראל תקיפה, כמו שלא קבלו גרים בימי הפריחה של ממלכת דוד ושלמה, כאשר היו גויים שרצו להתגייר כדי לזכות בטובת הנאה ואלו בימי מלחמת גור ומגוג שיקדימו את ימות המשיח ואז היהודים יסבלו הרבה, הגויים יבגדו, יזנחו את המצוות וכל אחד יפנה לדרכו. קרוב לודאי שהברייתא הזאת מדברת על תקופת מרד בר-כוכבא והצרות שבאו על ישראל לאחר שהמרד נכשל כאשר גרים עזבו את דת ישראל כיון שראו את המצב המדיני הגרוע של היהודים.

עבדות

אנו נדון כאן בעבדים לא יהודים הקרויים בפי חז"ל "עבד כנעני"[217]. סוחרים וגם בעלי מלאכה בארץ יהודה העסיקו בנוסף לפועלים גם עבדים. מכיון שבסוף  תקופת הבית השני לא עסקו היהודים במלחמות כיבוש, רכשו תושבי יהודה עבדים לא ע"י כיבושים אלא קנו עבדים מעמים אחרים. אין אנו יודעים את מספר העבדים שהחזיקו יהודים בתקופה הנידונה, אך אפשר להסיק מאזהרתו של הלל[218]: "מרבה שפחות – מרבה זמה, מרבה עבדים – מרבה גזל" שמציאות עבדים לא יהודים לא היתה נדירה. השכבה העשירה של היהודים העסיקה עבדים רבים ולכהנים הגדולים היה בדרך כלל צבא קטן של עבדים[219].

מעמדו הפיננסי של אדם נמדד לפעמים לפי מספר העבדים שהיו מצויים ברשותו. רבי טרפון מגדיר אדם עשיר[220]: "כל שיש לו מאה כרמים ומאה שדות ומאה עבדים שעובדין בהם". המספר מאה ודאי שהוא גוזמה ואינו מדויק, אך הדבר מראה שהחזקת עבדים במספר ניכר, היתה תופעה מצויה בין העשירים, בעיקר בין משפחות הכהנים הגדולים.

חיוב במצוות

לפי הירושלמי יוצא שעבדים פטורים ממצוות[221]

"עבדים מניין (שפטורים מקריאת שמע, תפילין וחייבים בתפילה, מזוזה וברכת המזון)? שנאמר: 'שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד'[222], את שאין לו אדון אלא הקב"ה, יצא העבד שיש לו אדון אחר", כלומר, רק בני חורין חייבים במצוות אלה, אבל עבד גוי שיש עליו כבר רשות של אדון – פטור מהן. למרות הגבלה זאת השתמשו בעבדים כשליחים למצוות ואפילו להקרבת קרבן פסח.

המשנה אומרת[223]: "האומר לעבדו צא ושחוט עלי את הפסח, שחט גדי – יאכל, שחט טלה – יאכל" וכו'. אנו רואים שעבדים שחטו קרבן פסח כשליחי אדונם היהודי. כמו כן הורשו העבדים להביא קרבן חטאת. בתורת כהנים נאמר[224]: "ומנין לרבות את הגרים ואת העבדים (שמביאים חטאת)? ת"ל[225]: 'נפש כי תחטא בשגגה' – על השגגה הוא מביא ואינו מביא על הזדון[226]".

אמנם העבדים (כנשים וכקטנים) אינם חייבים במצות השקל אבל אם שקלו – מקבלים מהם בניגוד לגוי ולכותים אין מקבלים מהם[227] (כדי שלא יהיה להם חלק בקרבנות ציבור), עבדי כהנים נהנים מזכויות אדוניהם ואוכלים במוּרָם[228] מקדשים קלים (=שלמים, תודה ואיל הנזיר)[229] וכן יוצא מן המשנה[230]: "התודה ואיל הנזיר, קדשים קלים... אלא שהמורם נאכל לכהנים לנשיהם ולבניהם ולעבדיהם... שלמים קדשים קלים... אלא שמורם נאכל לכהנים, ולנשיהם ולבניהם ולעבדיהם". רואים מכאן שהעבד נחשב כחלק מן המשפחה לענין זכויות אלה. למעשה מעמדו כבהמת בית של כהן שאוכלת בקדשים. ובמקום אחר במשנה אנו רואים שעבדי כהנים אוכלים תרומה, דבר שנאסר על ישראלים[231]: "כהנת (=אשת כהן) שנתערב וַלְדה בולד שפחתה, הרי אלו אוכלים בתרומה" כלומר, שאנו מתירים לבני עבדים לאכול מתרומה מספק[232].

מילה וטבילה

התורה אוסרת על ערל לאכול מקרבן הפסח[233]: "וכל איש מקנת כסף ומלתה אתו אז יאכל בו". קיימת מחלוקת תנאים כלפי מי מתיחסות המלים "אז יאכל בו". רבי אליעזר סובר שהכונה לעבד – כל זמן שהוא ערל אין הוא מותר לאכול, לעומתו רבי יהושע סובר שהמלים האלה מתיחסות לאדון – אם עבדו ערל, אין הבעל יכול לאכול את הפסח.

במכילתא נאמר[234]: "ומלתה אתו אז יאכל בו מגיד שמילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח... דברי רבי אליעזר... רבי יהושע אומר: אין מילת עבדים מעכבתו מלאכול בפסח". ובגירסה המובאת ברש"י מוסיפים[235]: "א"כ מה ת"ל אז יאכל בו? – העבד".

את המחלוקת ביניהם אפשר להסביר על רקע זה[236]: ר"א הוא שמותי[237] ופרש את הפסוק באופן מילולי – מי שנימול יכול לאכול, בעוד שר"י שהיה מבית הלל ושאף לקדם את מעמדו של העבד, טען שיש קשר בין העבד והאדון ואם העבד ערל אין האדון יכול לאכול את הפסח. הסבר זה יכול להסביר את המחלוקת בין רבי אליעזר ורבי עקיבא. רבי אליעזר מתיר לקיים עבדים ערלים, מכיון שאין העבד משפיע על האדון ואם העבד ערל עדיין מותר לאדון לאכול פסח. לעומת זאת רבי עקיבא תלמידו של רבי יהושע, אינו מתיר לקיים ערלים מכיון שהוא משפיע על אדונו ויכול למנוע אכילת האדון בפסח[238].

בתוספתא[239] אנו מוצאים שעבדים ערלים ושפחות שלא טבלו מונעים את אדונם מלאכול בפסח, בין בפסח מצרים ובין בפסח דורות. בעוד שרבי אליעזר בן יעקב אומר שהדין הזה חל רק על פסח מצרים: "אחד פסח מצרים ואחד פסח דורות, מי שהיו לו עבדים שלא מלו ושפחות שלא טבלו – מעכבין אותו מלאכול בפסח, רבי אליעזר בן יעקב אומר: אומר אני: בפסח מצרים הכתוב מדבר"[240].

ההלכה בנוגע לעבד ערל המונע את אדונו מלאכול בפסח היא כדעת רבי יהושע ורבי עקיבא, אבל אין אנו מוצאים ביסוס בתורה להנחה ששפחה שלא טבלה מונעים את אדונה מלאכול בפסח.

בתורה אין אנו מוצאים קשר בין טבילה ובין קרבן פסח. לדעת מו"ר פרופ' צייטלין[241] נראה שהלכה זו נאמרה אחרי החורבן כאשר גרים הוצרכו לעבור גם מילה וגם טבילה, ונשים חויבו בטבילה. וההלכה בתוספתא מתיחסת לעבד שהתגייר. רבי אלעזר בן יעקב, דעתו כרבי אליעזר בן הורקנוס הסובר, שעבד ערל אינו יכול לאכול בפסח אבל אינו מפריע לאדונו מלאכול בו.

בבבלי מוצאים מחלוקת תנאים: "תנו רבנן: לעלם בהם תעבדו' רשות, דברי רבי ישמעאל, רבי עקיבא אומר: חובה נראית לי דעתו של מו"ר פרופ' צייטלין הדוחה את הפירוש המקובל, שהמדובר כאן במחלוקת על שחרור עבדים, בעוד שרבי ישמעאל מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי אם רצונו בכך או להשאירו עבד לעולם הרי רבי עקיבא אינו מתיר לאדון לשחרר את עבדו הגוי, פרופ' צייטלין דוחה אינטרפטציה זו מכיון שאנו יודעים שיהודים אמנם שחררו עבדים כנעניים ויתרה מזאת: רבי עקיבא סובר הרי שאין האדון יכול לקיים עבדים ערלים[242], א"כ איך הוא יכול לסבור שאסור לשחרר עבד כנעני?

התלמוד מקשה על מעשהו של רבי אליעזר בן הורקנוס ששחרר את עבדו[243]: "מיתבי: מעשה ברבי אליעזר שנכנס בבית הכנסת ולא מצא עשרה (אנשים למנין) ושחרר עבדו והשלימו לעשרה". הבבלי[244] מסביר את העובדה התמוהה שר"א שחרר את עבדו הכנעני והרי שמואל פסק (יותר מאוחר): "כל המשחרר [עבדו הכנעני] עובר בעשה", בכך שלצורך מצוה, תפילה במנין, מותר. הבבלי (שם) מנסה לתרץ את הדבר בהבעת סברה שמא ר"א שחרר את עבדו כיון שהוא סובר כרבי ישמעאל האומר שאם רצונו בכך יכול האדון לשחרר את עבדו, אבל הגמרא אינה מקבלת פתרון זה מפני שהיא אומרת שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[245]. במקבילה במסכת ברכות[246], אין התלמוד מביא את הדעה שר"א סובר שאסור לשחרר עבד כנעני[247]. לכן מו"ר צייטלין[248] מגיע למסקנה שסברתו של ר"א שאסור לשחרר עבד כנעני היא הוספה מאוחרת, כי אין אנו מוצאים דעה זו במקום אחר בתלמוד.

על סמך[249] כל זאת מביע צייטלין שהמחלוקת בין רבי ישמעאל ור"ע אינה עוסקת בבעיה האם מותר או אסור לשחרר עבדים אלא בדבר מכירת עבדים. רבי ישמעאל אומר שיש לאדון יהודי הרשות למכור את עבדו הגוי שהוא ערל, בהתאם להשקפתו שעבד ערל אינו משפיע על אדונו למנוע ממנו מלאכול בפסח ומותר לו לקיים עבד ערל. לעומת זאת רבי עקיבא סובר שעל יהודי חובה למכור את עבדו הערל כדי שלא יפריע לאדונו מלאכול בפסח.

עבד כנעני יוצא לחרות במקרים אלו (נוסף על שחרורו במקרה של פציעת אחד מכ"ד ראשי איברים שאינם חוזרים[250]):

א.      ע"י שטר שחרור[251].

ב.      אם האדון מוריש את כל נכסיו לעבד[252].

ג.       אם עבד נושא ישראלית בהסכמת האדון[253].

אבל אם האדון כתב שטר שחרור לעבדו והאדון מת לפני שנתן את השטר, אין העבד משוחרר, שמא שנה האדון את דעתו לפני מותו.

האם מותר להכריח עבד כנעני למול? הברייתא אומרת[254]: "דתניא: הלוקח עבד מן הגוי ולא רצה למול, מגלגל עמו עד שנים עשר חדש, לא מל – חוזר ומוכרו לגוים. רבי שמעון בן אלעזר אומר: אין משהין אותו בא"י מפני הפסד טהרות, ובעיר הסמוכה לספר אין משהין אותו כל עיקר, שמא ישמע דבר וילך ויאמר לחברו".

אנו רואים שעבד שנקנה מן הגויים אסור להכריחו למול ומותר רק לנסות לשכנעו ואם אין מצליחים בכך תוך שנים עשר חדש יש למוכרו חזרה לגוי. רבי שמעון בן אלעזר נותן לכך שתי סיבות, האחת דתית והאחת בטחונית: הסיבה הדתית – חשש להפסד טהרות[255] וסיבה בטחונית, שמא העבד ילשין לאויבים. העובדה שהעבד מסרב למול מהווה לדעת רשב"א הוכחה לאי מהימנותו הבטחונית[256].

הבבלי מביא את המעשה ברבן גמליאל דיבנה ועבדו[257]: "מעשה ברבן גמליאל[258] שסימא את עין טבי עבדו והיה שמח שמחה גדולה. מצאו לר' יהושע, א"ל [ר"ג]: אי אתה יודע שטבי עבדי יצא לחרות? א"ל [ר"י] למה? א"ל: שסימתי את עינו. א"ל: אין בדבריך כלום שכבר אין לו עדים".

לפי דעתו של מו"ר צייטלין[259] סובר רבי יהושע ששחרור העבד אם נפגע באחד מכ"ד ראשי איבריו אינו אוטומטי. רק אם העבד יכול להוכיח שהוא נפגע במזיד ע"י האדון ולא בשגגה ואם העבד מסרב לצאת לחפשי אי אפשר להכריחו (בניגוד לעבד עברי[260]). כנראה מפני שטבי לא רצה לצאת לחרות לא היה ר"ג יכול להכריחו לכך אפילו אם סימא את עינו[261].

מקרה נוסף בו בית הדין מכריח את האדון לשחרר את העבד מתואר במשנה[262]: "מי שחציו עבד וחציו בן חורין – עובד את רבו יום אחד ואת רבו יום אחד – דברי בית הלל, אמרו להם בית שמאי תקנתם את רבו ואת עצמו לא תקנתם, לישא שפחה אי אפשר, שכבר חציו בן חורין, בת חורין אי אפשר שכבר חציו עבד, יבטל [מפריה ורביה] והלא לא נברא העולם אלא לפריה ורביה שנאמר: 'לא תהו בראה, לשבת יצרה'[263], אלא מפני תיקון העולם כופין את רבו ועושה אותו בן חורין וכותב [העבד לרבו] שטר חצי דמיו. וחזרו בית הלל להורות בדברי בית שמאי".

כאן מתואר מצב בין שני שותפים מחזיקים בעבד כנעני. שותף אחד שחרר את העבד שבחלקו ונוצר כאן מצב בלתי נסבל לגבי העבד, אינו יכול לשאת בת חורין שהרי יש בו עדיין 50% עבדות, אינו יכול לשאת שפחה שהרי יש בו כבר 50% של בן חורין ובמצב זה אין הוא יכול לקיים את מצות פריה ורביה. והלכה נפסקה כבית שמאי שמכריחים את האדון לשחרר את העבד והעבד מתחייב לשלם את הסכום 50% משוויו לאחר השחרור לאדונו[264].

טבילת עבדים

את החובה לטבול עבדים אנו מוצאים במקור הבא[265]: "'המול לו כל זכר'[266] אין לי אלא ערל גמור, מנין מל ולא טבל, טבל ולא מל או שהיו בו ציצין המעכבין אותו לאכול בפסח מעכבין אותו לאכול בתרומה? ת"ל 'המול לו כל זכר'"

מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[267] אומר שהלכה זו נאמרה בסוף תקופת הבית השני, בשנת ג' תתכ"ה (65 לספירה) עם גזירות י"ח דבר. הוא מסתמך על כך שיוסף בן מתיתיהו המדבר על גיור איזאטס מחדייב אינו מזכיר טבילה אלא רק מילה. כמו"כ הוא טוען בצדק שהמחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בקשר לטבילה של גר בערב פסח[268] אינה יכולה להצביע על התקופה[269] כי המחלוקת בין הבתים נמשכה למעלה ממאה שנה רק בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה), בזמן גזירות י"ח דבר, עשו את הגויים זבים לכל דבריהם.

רכוש

ממספר מקורות מסתבר שלעבדים היה מותר להחזיק רכוש פרטי[270] "הכל מעריכין ונערכין, נודרים ונדרים... ועבדים" כלומר אם מתירים לעבד לנדוד ולהעריך את עצמו יוצא מכאן שהיה לו רכוש שהיה יכול לנדור.

ובמקום אחר אומרת המשנה[271]: "ו(עבד כנעני) קונה את עצמו בכסף על ידי אחרים ובשטר על ידי עצמו – דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: בכסף על ידי עצמו ובשטר על ידי אחרים ובלבד שיהא הכסף משל אחרים", רבי מאיר סובר שאם אדונו קבל כסף על מנת לשחררו יוצא העבד לחרות אבל לא הכסף שנתן העבד עצמו מפני שרבי מאיר סובר שאין קניין לעבד בלא רבו. ואילו חכמים סוברים שיש קניין לעבד בלא רבו ולכן כסף שקבל העבד מאחרים בתנאי שלאדון לא תהיה שליטה עליו – יכול לשחרר עבד.

מכל זה יוצא שהיו נכסים לעבדים.

מציאות דומה משתקפת מן התוספתא[272]: "אין מקבלין פיקדונות... ולא מן העבדים" כלומר המציאות היא שיש רכוש לעבדים היכול לשמש כפיקדון ומסתבר שהיו עבדים שהיה להם רכוש לא מבוטל.

בתורת כהנים נאמר[273]: "מנין... ועבדים שקנו עבדים שיאכלו בתרומה שנאמר: 'וכהן כי יקנה נפש קנין כספו, הוא יאכל בו'[274] אף קנינו שקנה קנין – אוכל" כלומר, מציאות שלעבד יש מספיק נכסים כדי שיוכל לרכוש לעצמו עבדים.

תנחומים על עבדים

אנו רואים שהיו השקפות שונות בקשר לכך. מחד סרב רבי אליעזר בן הורקנוס לקבל תנחומים על שפחתו שמתה[275]: "תני, מעשה שמתה שפחתו של רבי אליעזר ונכנסו תלמידיו לנחמו ולא קבל, נכנס מפניהם לחצר ונכנסו (תלמידיו) אחריו, לבית ונכנסו אחריו. אמר להן: כמדומה הייתי שאתם נכוין בפושרין (מבינים גם ברמיזה) ואי אתם נכוין אפילו ברותחין (דבור גלוי) והלא אמרו: אין מקבלין תנחומין על העבדים, מפני שהעבדים כבהמה... מי שמת עבדו או בהמתו אמר לו: 'המקום ימלא חסרונך". לעומת זאת אנו רואים שרבן גמליאל נהג אחרת[276]: "וכשמת טבי עבדו [של ר"ג] קבל עליו תנחומין. אמרו לו תלמידיו: לא למדתנו רבנו שאין מקבלין תנחומין על העבדים? אמר להם: אין טבי כשאר כל העבדים, כשר היה". ההסבר להבדל בהשקפות טמון בכך שר"א היה שמותי ובית שמאי סבר שדין העבדים כבהמה וכשם שאין מקבלים תנחומים על העבדים כך אין מקבלים על העבדים. לעומתו ר"ג שהיה תלמיד בית הלל שראה בעבדים בני אדם ולכן התיר ר"ג לעצמו לקבל תנחומים על מות טבי, בהוסיפו שטבי היה כשר והיה מדקדק במצוות[277].

איסור מכירת עבד לגויים ולחוץ לארץ

המשנה אומרת שהמוכר[278] עבד לגוי אפילו בארץ ישראל או אפילו בארץ ישראל או אפילו ליהודי בחוץ לארץ: "המוכר עבדו לגוי או לחוצה לארץ – יצא בן חורין"[279].

וכן ראינו במשנה[280]: "הכל מעלין לא"י ואין הכל מוציאין הכל מעלין לירושלים ואין הכל מוציאין, אחד נשים ואחד עבדים[281]", כלומר רשאי כל אדם לכוף את בני ביתו כולל עבדים, שיעלו עמו לא"י ואין אדם רשאי להוציאם מא"י לחו"ל, יכול אדם לכוף את בני ביתו (כולל עבדים) שיעלו לגור בירושלים ואין הוא יכול להוציאם מירושלים לגור במקום אחר בא"י.

מו"ר פרופ' צייטלין[282] טוען בצדק שפסק המשנה שהמוכר עבדו לחו"ל או לגוי בא"י לא היתה מעשית מכיון שלא היתה סמכות לחכמים לחייב גויים בא"י או אפילו יהודים בחו"ל לשחרר עבדים נראה לי שהחוק נקבע בתקופת הורדוס כאשר הוא מכר גנבים ושודדים יהודים אל מחוץ לגבולות יהודה[283].

כוונת המשנה היתה להורות הלכה שקיימת חובה דתית על יהודים בין בא"י ובין בחו"ל לפדות עבדים אלה כמו שפוסק אח"כ רשב"ג בתוספתא[284]: "עבד שנשבה ופדאוהו לשום עבד ישתעבד ורבו נותן את דמיו, לשם חירות [נפדה], לא ישתעבד ואין רבו נותן את דמיו, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך לא ישתעבד ורבו נותן את דמיו, כשם שישראל מצווין לפדות בני חורין כך מצווין לפדות את עבדיהם".

כלומר רשב"ג אינו חושש שמא ימנעו אנשים מלפדות את עבדי ישראל אפילו אם הוא יצא לחפשי מכיון שזוהי מצוה לפדות את העבדים הכנעניים של ישראל. אין רשב"ג מתנגד למכירת עבד ליהודי מחו"ל הגר בא"י אלא רק אם נמכר ליהודי בחו"ל[285]: "רשב"ג אומר: פעמים [יצא העבד לחפשי] ופעמים לא יצא, כיצד? אם[286] פלוני בן פלוני [אומר]: מכרני[287] עבדי[288] לפלוני אנטיוכי – יצא בן חורין, לפלוני אנטיוכי שרוי בלוד לא יצא בן חורין" מכאן רואים שרשב"ג אומר שאם מכרו ליהודי מחו"ל הגר בלוד, או בכל מקום אחר בא"י אין העבד יוצא לחפשי, אבל אם יוציאו לחו"ל הוא יצא לחפשי, כלומר, העבד יחשב לבן חורין יהודי ואז על כל יהודי מוטלת המצוה לפדותו, בדיוק כמו כל יהודי אחר[289]. אולם אם העבד יורד עם אדונו לחו"ל מרצונו החפשי יכול האדון למכרו בחו"ל[290]: "יוצא עם רבו בחוץ לארץ לפיכך אם מכרו לשם – מכור". ובמקבילה בתוספתא[291]: "יצא עבד עם רבו בסוריא[292] לפיכך אם מכרו שם – הרי זה מכור".

הדאגה לעבד שנפל בידי הגויים היתה עד כדי כך מרובה שאם נשבה העבד היו שאמרו שיש לפדותו. המשנה אומרת[293]: "עבד שנשבה ופדאוהו אם לשום עבד – ישתעבד, אם לשום בן חורין – לא ישתעבד, רבן שמעון בן גמליאל אומר: בין כך ובין כך ישתעבד".

המשנה הנ"ל אינה מסבירה למי צריך העבד להשתעבד לאדונו הראשון או השני, מו"ר צייטלין[294] אומר שהכוונה שישתעבד לאדונו השני מפני שהראשון כבר התייאש לכן זכה בו השני[295].

אולם סביר להניח שהרבה יהודים לא עמדו בפני הפיתוי הכלכלי ובכל זאת מכרו עבדים לגויים וחכמים הוצרכו לקנוס את המוכר. התוספתא אומרת[296]: "המוכר עבדו ליריד של גוים – דמיו אסורין ויוליך לים המלח וכופין את רבו שיפדנו אפילו מאה בדמיו ויוציאנו לחרות". כלומר מי שמוכר את עבדו ליריד של גויים עובר שתי עבירות: א. איסור מו"מ ביריד של גויים ביום אידם ולכן הכסף שקבל המוכר תמורת העבד הוא צריך להוליך לים המלח (כלומר השמדה בלי כל אפשרות של הנאה מן הכסף) ב. איסור מכירת עבד לגויים ומכריחים את המוכר לפדות את עבדו אפילו במחיר העולה פי מאה על שוויו של העבד.

מן העובדה שחכמים קנסו בצורה כל כך קשה את המוכר, אפשר להסיק שהרבה יהודים עברו על האיסור ומכרו את עבדיהם לגויים וכדי להרתיע אותם קנסו אותם החכמים.

סיכום

היחס לעבדים לא יהודים (כנעניים) היה הומני, אסור היה לפצוע אותם ובתור פיצוי היה חייב לשחררם. האדון היה מוזהר על שביתת עבדו ואמתו[297]. לעבדים אלה היה מעין מעמד ביניים בעיני ההלכה היהודית, מחד כבר לא נחשבו לגויים גמורים[298] ומאידך עדיין לא נחשבו כיהודים (לא יכלו לשאת ישראליות או להצטרף למנין)

ביחס אל העבד הכנעני היו שתי אסכולות: בית הלל ששאף לשפר את מעמדו של העבד, וראה בו בן אנוש ולכן הטיל עליו אחריות בקשר למעשיו (אם למשל גרם נזק) ולא על האדון. בית שמאי לעומת זאת ראה את העבד הכנעני כמצוי בדרגה שוה לבהמה, לכן אם גרם נזק – האחריות על האדון. מסיבה זו נהגו תלמידי ב"ה, כגון רבן גמליאל, לקבל תנחומים על עבדיהם (אם כי ראו צורך להתנצל על כך) בעוד שתלמידי בית שמאי כגון רבי אליעזר בן הורקנוס, לא קבלו תנחומים עליהם.

לעבדים היה לפעמים רכוש שהיה שלהם ולא של האדון צריך היה לדאוג לרווחתו ואסור היה להביאו למצב בו לא יוכל לשאת אשה, אלא במקרה זה יש לשחררו (כאן ב"ה קבל את דעתו של ב"ש). מילה וטבילה לעבד, וטבילה לשפחה, נתקנו רק סמוך לחרבן, בגזירות י"ח דבר. ראינו כאן מחלוקת תנאים בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל. בעוד שר"ע סובר שמצבו של העבד משפיע על האדון (בהקשר לאכילת הפסח) ואם העבד סרב למול חובה על האדון למוכרו כדי שהוא יוכל לאכול את הפסח, הרי שר"י אומר שאין מילת העבד משפיעה על האדון ואין היא מפריעה לו לאכול את הפסח ואין הוא חייב למוכרו.

נשואי תערובת ותוצאותיהם

איסור נישואי תערובת הוא אחד היסודות העיקריים לקיומו של העם היהודי. נוסף לאיסור לשאת נשים (או להנשא לבעלים) משבעת עמי כנען[299], היה קיים האיסור לשאת נשים נכריות שלא משבעת העממים[300]. יותר מאוחר אנו רואים שיוסף בן מתיתיהו מגנה את נישואי דרוסילה, אחות בירניקה, לנציב הרומי, פליקס, ורואה בכך עבירה על חוקי אבותיה[301].

בגזירות י"ח דבר (ג' תתכ"ה – 65 לספירה), אחת מן הגזירות, הוא האיסור לשאת את בנותיהם[302] הירושלמי[303] מנמק את סיבת האיסור משום הפסוק "לא תתחתן בם"[304] שנראה לו מכוון כלפי גויים בכלל ולא רק שבעת העממים[305].

חכמים ראו בנשיאת נשים נכריות כעבירה קשה מאד ואף השוו אותה לעבודת המולך. המשנה אומרת[306]: "האומר: 'ומזרעך לא תתן להעביר למלך[307]' – ומזרעך לא תתן לאעברא בארמיותא[308] – משתקין אותו בנזיפה". כלומר, מי שמתרגם (בציבור) את הפס' הנ"ל: ומזרעך לא תתן להעביר בארמית, משתקים אותו בנזיפה". מסתבר שהפירוש המקובל היה שאסור לשאת גויה (=ארמית) אלא שחכמים לא התירו פאראפרזה כזו בבית הכנסת בעת קריאת התורה ותרגומה[309]. אנו רואים את השלילה בה התיחסו חכמים לנשואי תערובת[310]: "'לא ימצא בך [מעביר בנו ובתו באש][311]' למה נאמר? לפי שהוא אומר[312]: 'ואל בני ישראל תאמר: איש כי יתן מזרעו למלך מות יומת' רבי ישמעאל אומר: זה הבועל ארמית ומעמיד ממנה בנים למקום"[313]. רבי ישמעאל מפרש שהכוונה למלים לתת מזרעו למולך – לשאת גויה ולהעמיד ממנה ילדים שיהיו אויבי ה', כלומר, שרבי ישמעאל רואה בנשיאת גויה עבירה כמו פולחן המולך ותוצאותיה: הולדת שונאי ה' (גויים) יש להבין את חריפות מאמרו של ר"י המשווה בנים של נישואי גויה ויהודי – שונאים, על רקע תקופתו, התקופה שלאחר חורבן הבית ולפני מרד בר-כוכבא כאשר כוחם הפוליטי של היהודים בא"י ירד והגויים הרימו ראש וכל גוי הווה אויב פוטנצילי.

וכיצד יש לנהוג ביהודי הבועל גויה? המשנה אומרת שהמקנאים לה' מותר להרוג אותו[314]: "והבועל ארמית קנאין פוגעין בו". אולם הירושלמי מתון יותר בגישתו. חכמים לומדים את ההלכה הנ"ל ממעשה פנחס שהרג את זמרי בן סלוא שבעל את המדינית כזבי בת צור[315]. הירושלמי מגיב על פסק המשנה "הבועל ארמית – קנאין פוגעין בו" כך[316]: "תני שלא ברצון חכמים", מי שעושה כך – ההורג את הבועל גויה, עושה זאת בניגוד לדין חכמים[317]. יוצא מכאן שרוח חכמים לא היתה נוחה אם מישהו מתמלא רוח קנאה ולוקח את החוק לידיו והורג את הבועל גויה, רצוי להשאיר את הדבר בידי בית דין. וכיצד מתיחסת ההלכה למקרים בהם יהודים נשאו גויות או יהודיות נשאו גויים? המשנה פוסקת שבמקרה שלא יתכנו קשרי נישואין הולך הולד אחרי האם ובמקרה של נישואין מעורבים אם האם יהודיה הולד יהודי, ואם האם גויה – הולד גוי[318]. "וכל מי שאין לה, לא עליו ולא על אחרים, קידושין – הולד כמותה. ואיזה[319] זה? זה ולד שפחה ונכרית". אנו לומדים ממשנה זאת שני דברים: א. אין קידושין תופסים ביחסים בין יהודי לגויה (או גויה ליהודי) ב. במקרים כאלה, הולך הולד אחרי האם[320].

מהו מעמדו הדתי של ולד מנישואים מעורבים? בדבר זה יש מחלוקת תנאים. משנה אחת אומרת שהולד ממזר[321]: "העבד פוסל משום ביאה ואינו פוסל משום זרע, כיצד? בת ישראל לכהן, בת כהן לישראל וילדה הימנו בן. והלך הבן ונכבש על השפחה וילדה הימנו בן – הרי זה עבד... ממזר פוסל ומאכיל, כיצד? בת ישראל לכהן, ובת כהן לישראל וילדה הימנו בת והלכה הבת ונשאה לעבד או לגוי וילדה הימנו בן – הרי זה ממזר". לומדים מכאן שני דברים: א. בנישואים מעורבים הולכים אחר האם ב. הולד ממזר. בתוספתא אנו רואים מחלוקת תנאים בין ת"ק האומר שולד מנישואים מעורבים ממזר, בעוד שרבי שמעון בן אלעזר (בן שמוע לגירסת כ"י וינה ודפוס ראשון והירושלמי: רבי שמעון בן גמדא, איש כפר עכו[322]) אין הולד ממזר כי הוא מגדיר ממזר כתוצאה מיחסים עם אשה האסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת (כגון אמו או אחותו): [323]"גוי ועבד שבאו[324] על בת ישראל והולידו[325] בן הרי זה[326] ממזר, רבי שמעון בן אלעזר[327] אומר[328]: אין ממזר[329] שאין ממזר אלא מאשה[330] שאיסורה איסור ערוה וחייבין עליה כרת".

בירושלמי[331] אנו מוצאים שרבי יוחנן מוסר בשם רבי ישמעאל שגוי ועבד הבאים על בת ישראל – הולד ממזר, משמע כת"ק בתוספתא ובמשנה יבמות.

מחלוקת תנאים בנידון אנו רואים גם במקרה הבא: רבי מאיר אומר שהתוצאה של נישואי גוי ויהודיה – ממזר, בעוד שרבי שמעון בן יהודה בשם רשב"י אומר שהולד אינו ממזר[332]: "תני: גוי ועבד הבא על בת ישראל הוולד ממזר. רבי שמעון בן יהודה בשם רבי שמעון אומר: אין הוולד ממזר, שאין ממזר אלא מאשה שהיא אסורה עליו איסור ערוה וחייבין עליה כרת[333]. ושניהם מקרא אחד דרשו: 'לא יקח איש את אשת אביו[334]' רבי מאיר דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לו עליה קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים והוולד ממזר, אף כל שאין עליו קידושין – הוולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה דרש: מה אשת אביו מיוחדת שאין לה עליו קידושין, אבל יש לה קידושין על אחרים, הוולד ממזר, יצא גוי ועבד שאין לה עליו ולא על אחרים קידושין" כלומר שניהם חולקים בדרך כיצד לדרוש את הפסוק 'ולא יקח איש את אשת אביו' בעוד שרבי מאיר דורש גזירה שוה ואומר, כמו במקרה שאחד לוקח את אשת אביו אין ליחסים האלה תוקף של קידושין (אבל יכולים להיות קשרי נישואין בין אשת אביו לאחרים שאין בהם איסור ערוה) והולד ממזר, כך כל מקרה שאין תוקף נישואין – הולד ממזר. ר' שמעון בן יהודה אומר שאי אפשר לדרוש מפסוק זה גזירה שוה, מכיון שהמקרה של אשת אביו שונה, בין אשת אביו ובינו אין קשרי נישואין יכולים להיות בעלי תוקף, אבל בינה לבין אחרים יכולים להיות קשרי נישואין ולכן במקרה כזה הולד ממזר, אבל במקרה של גוי ועבד המקרה שונה מכיון שגוי אינו יכול להיות בקשרי נישואין עם אף יהודיה ולכן במקרה הזה הולד אינו ממזר.

בהמשך[335] מוסר רבי ינאי בשם רבי שגוי ועבד הבאים על בת ישראל הולד ממזר.

בבבלי[336] מוסר ריש לקיש בשם רבי עקיבא שגם ולד של חייבי לאוין (כגון יהודי עם גויה) ממזר. וכן מוסר[337] רב דימי בשם רב יצחק בר אבדימי[338] בשם רבינו[339] שגם הוא סובר שגוי ועבד הבא על בת ישראל הולד ממזר ובענין זה דעתו כדעת רבי עקיבא[340].

ובמקום אחר בבבלי[341] רבה בר רב חנה בשם רבי יוחנן מוסר בשם רבי שמעון התימני[342] שאע"פ שתוצאת ביאת לאו שקידושין תופסים בה (כגון: כהן וגרושה) – אינה ממזר, הרי ר' שמעון התימני – יודה שבמקרה של גוי ועבד שבאים על בת ישראל – הולד ממזר.

כסיכום נוכל לומר שההלכה מתנגדת באופן קיצוני לנישואים בין יהודים לגויים. צעד כזה יביא לחיסולו הפיזי של עם ישראל. חכמים הדגישו שילדים מנישואים מעורבים הם פוטנציאל של אויבים. מן המקורות יש להניח שרוב נישואי התערובת היו בין יהודים לגויות ולא בין גויים ליהודיות, כנראה משום שהנערות היהודיות היו מצניעות לכת ויושבות בבית והאפשרות של פגישה ביניהן ובין גוי קלושות. חכמים השוו נישואים אלה לע"ז, ולעבודת המולך. אעפ"כ אין חכמים ממליצים שהאנשים יטלו את החוק לידיהם ויוציאו להורג כל מי שבועל גויה. אולי חכמים בדור שאחרי החורבן חששו מתגובת הגויים על צעד כזה, אם קרה שיהודי נשא גויה בערכאותיהם ההלכה היהודית לא הכירה בנישואין אלה וראתה בכך רק בעילה, אקט מיני בלי משמעות דתית. לכן אין ההלכה מכירה ביחסים משפחתיים בין האב (הביולוגי) לבין בנו (הביולוגי) מנכריה. האיסור הזה קדום ואנו שומעים עליו כבר בתקופת שיבת ציון. אבל מפעם לפעם נפרצו פרצות בחומת האיסור ולכן היו צריכים מפעם לפעם לחדש את הגזירה. בתקופה החשמונאית כאשר רצו לטהר את העם מן היסודות המתיוונים ואח"כ ערב פרוץ המרד נגד הרומאים בשנת ג' תתכ"ו (65 לספירה). חכמים פסקו שמעמדו הדתי של צאצא ליחסים בין יהודי לגויה (או גוי ליהודיה) הולך אחר האם ולכן במקרה שהאם יהודיה הצאצא יהודי ואם האם גויה – הצאצא גוי.

מהו מעמדו ההלכתי של צאצא כזה? במקורות התנאים אנו רואים מחלוקת האם לראות בתוצאה של נישואי תערובת ממזר כדעת סתם משנה (יבמות פ"ז מ"ה) ת"ק בתוספתא (קידושין פ"ד ט"ז), רבי ישמעאל, רבי מאיר ורבי יהודה הנשיא, ובין רבי שמעון בן יוחי ורבי שמעון ורבי שמעון בן יהודה האומרים שהולד איננו ממזר. אמנם שתי הדעות המנוגדות מתבססות על דרכי הלימוד וכיצד יש להגדיר ממזר. אבל ניתן להניח שהעמדה הקיצונית שראתה בתוצאת נישואי תערובת ממזר באה כדי להרתיע יהודים מלהתקשר עם גויות בידיעה שע"י כך הם הורסים את עתיד צאצאיהם לדורות. תמהו אמנם שרבי שמעון בן יוחי, הידוע בעמדותיו הקיצוניות נגד הגויים, אינו גורס שיש להכריז עליהם כממזרים, אולי משום שהוא חשב שהבעיה אינה כה חמורה ואין הרבה יהודים שירצו לצאת נשים נכריות כאשר המאורעות של מלחמת בר-כוכבא ותוצאותיה היו עדיין חרותים בזכרון העם.

טומאת נכרים

מתי גזרו חכמים על טומאת נכרים, שנכרים יטמאו? יש בנידון אסכולות שונות.

א.      דעתו של אברהם ביכלר[343]. את דעתו אפשר לסכם בשלש נקודות.

  1. טומאת נכרים לא היתה ידועה לישראל עד גזירות י"ח דבר (ג' תתכ"ה 65 לספירה) וכאשר גזרו טומאה על העמים התכוונו ע"י כך להרחיק את היהודים מן הרומאים ומן העמים שעזרו להם. כלומר, זוהי תקנה מדינית ולא בגלל השקפת יסוד דתית.
  2. אמנם עוד קודם לכן, כחמישים שנה לפני החורבן[344] ועוד לפני כן, בתחילת ימי החשמונאים ראו את הנכרים כטמאים אבל לא היו הגויים טמאים טומאת עצמם, בגלל גויותם, אלא משום שהם בועלי נידות, שאע"פ שאין הנכרים טמאים מדין תורה, גזרו חכמים טומאת נידה על נשותיהם.
  3. טומאת נכרים שגזרו עם י"ח דבר לא היו לכך תוצאות מעשיות בחיי יום יום שהרי הטומאה נוגעת רק לקדשים ולמקדש ומלבד הכהנים לא הוטרד העם בכך.

ב.      שיטתו של גדליה אלון[345] הדוחה את דעתו של ביכלר והוא מיסד את שיטתו על היסודות הבאים:

  1. טומאת נכרים היתה רווחת בעם כבר ימים רבים לפני החורבן ואע"פ שזהו אינו דין מן התורה היתה זו מסורת שבמשך הזמן הפכה להיות הלכה.
  2. טומאת נכרים מיוסדת על ההלכה הגוזרת טומאה על ע"ז ומשמשיה. טומאת נכרים היא אם כך, הרחבת תחום טומאתה של עצם הע"ז והכללת עובדיה בתוכה.
  3. בגזירות י"ח דבר רק חזרו וחזקו את ההלכה הקדומה עקב התנאים המדיניים קבלה הלכה דתית זו חיזוק.
  4. אלון מוצא חיזוק להנחתו, במוצאו הקבלה בין סוגי טומאת נכרים ובין סוגי טומאה של ע"ז: בטומאת נכרים יש: א. טומאה קלה (מגע שרץ) ב. טומאת זבין ג. טומאת מת. בע"ז: יש א. טומאת שרץ ב. טומאת נידה או צרעת ג. טומאת מת.
  5. טבילת גר באה כדי להפיר את טומאת הגוי ואין הבדל עקרוני בינה לבין יתר הטבילות הכתובות בתורה שמטרתן לטהר אדם מטומאת גופו וקרבן הגר ביסודו הוא קרבן שמביא מטהר.

ג.       שיטתו של מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[346] שעד חורבן הבית לא נחשבו הגויים טמאים כלל עד גזירות י"ח דבר. באסיפה זו גזרו עליהם טומאת זב כך שהגוי מיום הולדתו טמא טומאת זב. לכן אם גוי רוצה להתגייר הוא חייב טבילה בדיוק כמו זב המטהר מטומאתו. לכן גם מסיק מו"ר צייטלין שטבילת גרים נגזרה אחרי שגזרו עליהם טומאה, כלומר, אחרי שנת ג' תתכ"ו (65 לספירה).

כדי לראות האם הנחתו של צייטלין או אלון נכונה ננתח את המקורות שמביא אלון כדי להוכיח את דעתו:

  1. "שוטה אחת בעיר או נכרית או כותית – כל הרוקין שבעיר טמאין"[347]. אלון אינו מוכיח כלל שהלכה זו נאמרה לפי גזירות י"ח דבר.
  2. "גימטריות[348] שישראל ונכרים מטילין לתוכן אם רוב מן הטמא טמא"[349] וכו' גם כאן אלון אינו מוכיח שהלכה זו קדמה לגזירות י"ה דבר.
  3. "הזב והזבה... שמתו, מטמאין במשא עד שימוק הבשר. נכרי שמת טהור מלטמא במשא"[350], אלון מפרש שטומאת נכרי שבחיים מתמעטת עם מותו אע"פ שהבשר עדיין קיים כמו שמפורש בתוספתא[351]: "וכן אמר רבי שמעון: נכרי שמת טהור מלטמא במשא שאין טומאתו אלא מדברי סופרים" גם כאן אין הוכחה שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  4. "גר שנתגייר בערב פסח, בית שמאי אומרים: טובל ואוכל את פסחו לערב, ובית הלל אומרים: הפורש מן הערלה כפורש מן הקבר"[352]. מכאן מנסה אלון ללמוד שהמתגייר רובצת עליו טומאת שבעה ממש (כטמא מת) ולא נחלקו בית שמאי ובית הלל אלא אם טומאת גוי היא כטומאת מגע שרץ בלבד, או שהיא כטומאת מת.

אלון אינו מוכיח מכאן ולא כלום, הרי בית הלל ובית שמאי התקיימו גם לאחר חורבן הבית ומנין לו שהלכה זו נאמרה דוקא לפני שנת ג' תתכ"ה (65 לספירה)? ואם ירצה אלון להוכיח מן המלים "טובל ואוכל פסחו לערב" שהלכה זו נאמרה בזמן שהבית עדיין היה קיים, אין זו הוכחה כמו שמו"ר צייטלין הוכיח בצדק מן התוספתא הבאה[353]: "מעשה בר' ור' ישמעאל בר' יוסי ור' אליעזר הקפר ששבתו בחנות של (פזי) כותי בלוד והיה ר' פנחס בן יאיר יושב לפניהן. אמרו לו: אשקלון מה אתם בה? אמר להם מוכרים חטים בבסילקאות שלהן וטובלין ואוכלין את פסחיהן לערב" מעשה זה קרה שנים רבות אחרי החורבן ובכל זאת מדברים על טבילה ואכילת הפסח כלומר היה זה דיון תיאורטי אם כך מנין לאלון שגם המחלוקת במשנה בין ב"ש וב"ה אינה נושאת אופי של דיון תיאורטי? מו"ר צייטלין סובר[354] שהויכוח בין ב"ש וב"ה נערך לפני החורבן הלכה למעשה אבל נאמר רק אחרי החורבן, מכיון שגם אחרי החורבן המשיכו להקריב את קרבן הפסח כמו שמצאנו במשנה[355]: "אמר רבי יהושע: שמעתי שמקריבין אע"פ שאין בית ואוכלים קדשי קדשים אע"פ שאין קלעים, קדשים קלים ומעשר שני אע"פ שאין חומה".

הוכחה נוספת שהקריבו אחר החורבן (עד כשלון מרד בר-כוכבא שאז נאסר על היהודים להכנס לירושלים)[356]: "אמר רבי צדוק: מעשה ברבן גמליאל שאמר לטבי עבדו: צא וצלה לנו את הפסח על האסכלא[357]". מנין לנו שמעשה זה קרה אחר החורבן? א. זהו גמליאל דיבנה ולא גמליאל הזקן, מכיון שלרבן גמליאל הראשון תמיד מצורף התאר "זקן" ולא סתם ר"ג. ב. טבי היה עבדו של גמליאל דיבנה ואין אנו מוצאים שלר"ג הזקן היה עבד בשם זה. צייטלין מביא עוד הוכחות להראות שאכן הקריבו לאחר החורבן ועיין במאמרו[358].

המחלוקת בין ב"ש וב"ה היא לפי צייטלין כך[359]: ב"ש סובר שאדם הוא בעל אחריות והוא יודע מה מותר ומה אסור. אם אדם נתגייר בערב פסח הוא טובל (לטהרו מטומאת זב שגזרו חכמים) ואוכל, לעומת זאת ב"ה חושש מטעויות אנושיות; יתכן שבשנה אחרת יטמא הגר בערב פסח למת ויחשוב שדיה טבילה לטהרות (כמו בזמן שהתגייר) לכן כדי למנוע זאת מכריחים גר לחכות שבעה ימים לפני שיוכל לאכול את הפסח.

  1. [360]"כל הרוקין הנמצאין בירושלים טהורין, חוץ משל שוק העליון[361] – דברי רבי מאיר"[362] וכו', אבל אין כל הוכחה שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר, האם ירושלים לא היתה כבושה ע"י גויים לאחר החורבן?
  2. "אם יש עמהם נכרי או אשה הכל טמא"[363] שוב, מנין לאלון שהמדובר לפני הגזירות ולא לאחר החורבן?
  3. "ת"ר:  פעם אחת הוצרך דבר אחד לתלמידי חכמים אצל מטרוניתא אחת... אמרו: מי ילך? אמר להם ר' יהושע: אני אלך. הלך רבי יהושע ותלמידיו... אחר שיצא, ירד וטבל ושנה לתלמידיו... (שאל ר"י את תלמידיו) בשעה שירדתי וטבלתי במה חשדתוני? (אמרו תלמידיו): אמרנו שמא ניתזה צינורא (של רוק) מפיה על בגדו של רבי. אמר להם: העבודה, כך היה".[364] אמנם רבי יהושע בן חנניה חי גם לפני החורבן אבל עיקר פעולתו היתה אחר החורבן (הוא היה תלמידו של ריב"ז) מנין לאלון שדבר זה קרה לפני גזירות י"ח דבר? באותה מידה ניתן לומר שהמאורע קרה לאחר החורבן כי אנו רואים שהיו לו כבר תלמידים.
  4. "מעשה בישמעאל[365] בן גמחית שיצא לדבר[366] עם המלך ערבי[367] וניתזה צינורא[368] מפיו ונפלה לו על בגדיו ונכנס אחיו[369] ושימש בכהונה גדולה תחתיו, וראתה אימן של אילו שני בניה כהנים גדולים בו ביום". מכאן רוצה גדליה אלון להסיק שעוד בזמנו של הכה"ג ישמעאל (בשנת 17-18 לספירה) כבר נחשבו הגויים לטמאים. (ומסכים עמו ש' ליברמן: תוספתא כפשוטה הבהא מועד, עמ' 806 הע' 71.

ליברמן[370] בנתחו את המקורות האלה מגיע למסקנה שהמסורת הנכונה צריכה להיות המלך הערבי ולא ערב יום הכיפורים) מו"ר ש"ז צייטלין[371] מגיע למסקנה שהנוסחה האמיתית היא: "מעשה בשמעון בן קמחית שיצא לדבר עם המלך ערב יום הכיפורים", כלומר הכהן הגדול שמעון בן קמחית נפגש עם מלך ישראל, הורדוס השני, ולא עם מלך ערבי, והוא נטמא משום שניתז רוק של מלך ישראל (שיתכן שהיה אז טמא). צייטלין[372] מניח בצדק שלא יתואר שכהן גדול יעזוב את בית המקדש בעיצומו של יום הכיפורים לדבר עם הגמון או אפילו עם מלך ערבי, יש להניח שבערב יו"כ נפגש הכה"ג עם מלך ישראל ובגלל טעות סופר החליפו מ"ערב" ל"ערבי" כלומר גם כאן אין הוכחה לאלון, שעוד לפני גזירות י"ח דבר היו הגויים טמאים.

  1. "אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה, ואם היה דבר של סכנה, אין לך דבר העומד בפני פיקוח נפש[373]" אלון מפרש אסור זה בגלל טומאת גויים. הוא מסתמך על ההיקש בין חלב גויה לחלב בהמה טמאה, בירושלמי[374]: "תני: יונק תינוק והולך מן הנכרית ומן בהמה טמיאה ומביאין לו חלב מכל מקום, ואינו חושש, לא משום שקץ ולא משום טומאה". גם כאן אין אלון מוכיח שהלכה זאת נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  2. "הלוקח כלי תשמיש מן הגוים, דברים שבידוע שלא נשתמש בהן, מטבילן והן טהורים"[375] וגו'. כמו בשאר המקורות אין אלון מוכיח ולא כלום שהלכה זו נאמרה לפני גזירות י"ח דבר.
  3. יוסף בן מתיתיהו כותב: "ולפי ימי נזרם הם (האיסיים) מתחלקים לארבע מעלות, והחברים הצעירים נופלים במעלתם מן הזקנים, עד כי בגעת אלה בהם, יטבילו את בשרם כאילו נטמאו במגע נכרי" אלון סובר שאין לפקפק שטומאת נכרים המוזכרת כאן מתיחסת לא רק לאיסיים אלא ליהודים בכללם. בצדק דוחה מו"ר צייטלין[376] את טענת אלון מכיון שהמלה המרכזית "נטמאו" הנמצאת בטקסט היא כנראה תוצאה של תרגום בלתי מדויק[377].
  4. יוסף בן מתיתיהו מספר שהורקנוס צווה על הורדוס שבא מן הגליל, שלא להביא את אנשי צבאו (הנכרים) לשערי ירושלים מפני "העם המתקדשים" לחג (השבועות). הוכחה נוספת לדעת אלון לטומאת נכרים לפני שנת 65[378]. צייטלין דוחה הנחה זו באמרו שחשש הטומאה לא היה נעוץ בנכרים (שמבחינת דיני טומאה נחשבו כבהמות) אלא בבגדי הנכרים בהם היה ספק טומאה, שמא נגעו בטמא מת או בשרץ שהרי ודאי שהגויים לא נזהרו בטומאה. אפשר שהורקנוס גם חשש להביא את הנכרים לירושלים שמא חניתותיהם וחרבותיהם טמאות[379].
  5. יוסף בן מתיתיהו מספר שבימי נציבי רומי הראשונים היו מניחים את בגדי הכה"ג בבירה ברשות השלטונות ושבעה ימים קודם ליו"כ ולשלש רגלים היו מוציאים ומטהרים אותם[380]. אלון משער שהיו מטהרים טומאה מפני שגויים שהיו כבר אז טמאים נגעו בהם, מכאן הוכחה שטומאת נכרים היתה קיימת קודם לגזירות י"ח דבר.

צייטלין[381] דוחה בצדק הנחה זו מכיון שלטהרת בגדים אין קשר לטומאת נכרים, את הבגדים טהרו שמא נגעו בטומאה כל שהיא והקפידו בדיני טומאה וטהרה בהקשר עם ביהמ"ק והכהנים.

  1. יוסף בן מתיתיהו[382] מספר שאנטיוכוס השלישי אסר על הגויים להיכנס לבית המקדש "לבל יבא נכרי לפנים מן המחיצה, מקום שאסור אף על היהודים להיכנס לשם, מלבד אלה שלהם מותר לבא לאחר שנטהרו לפי תורת האבות" מכאן מנסה אלון להוכיח שטומאת נכרים היתה קיימת עוד לפני תקופת החשמונאים. מו"ר צייטלין[383] דוחה בצדק את הוכחתו של אלון, איסור הכניסה לא היה מחמת טומאת נכרים אלא מפני קדושת המקום, הרי גם לישראלים אפילו היו טהורים היה אסור להיכנס אל הקדש ואפילו הכהנים לא יכלו להיכנס לקדש הקדשים מלבד הכה"ג ביו"כ.
  2. אלון, במאמרו אומר, שיוסף בן מתיתיהו[384] מלמד, שהיו דנים את הגוי שנכנס למקדש באיסור – במיתה. אולם אין הוכחתו הוכחה, מכיון, כפי שציין צייטלין[385], הוא מצא את סיבת האיסור בפסוק: 'כל הזר הקרב יומת'[386]. במובן של לא יהודי, בעוד שלמעשה כוונת הפסוק ללא כהן, כולל ישראל, הרוצה להכנס אל הקדש.
  3. אלון מנסה להוכיח מן המשנה הבאה, שהגויים היו טמאים[387]: "החיל מקודש ממנו שאין הגויים וטמא מת נכנסים לשם" המשנה מקישה נכרי לטמא מת. כלומר הגויים נחשבים לטמאי מתים. אבל מציין צייטלין[388] בצדק שאין כאן היקש מכיון שמציינים סוגים רבים של אנשים האסורים להיכנס לביהמ"ק: טבול יום, מחוסרי כפרה וכו', המשנה לא רוצה להקיש אלא לציין את הדרגות השונות של קדושה בבית המקדש.

אלון מסיק שהיו שלש דעות לגבי טומאת נכרים:

א.      דעת בית הלל, שהנכרים הם כטמאי מתים מכיוון שהפורש מן הערלה (=מתגייר) כפורש מן הקבר, אע"פ שהמשנה בכלים אומרת שלנכרי אסור לבוא לחיל כטמאי מתים, אבל מותרים להיכנס להר הבית, מקום שאסור לזבים[389].

ב.      דעת בית שמאי, שהגר שהתגייר בערב פסח, טובל ואוכל פסחו בערב.

ג.       הדעה המוזכרת בתוספתא, שהנכרים דינם כזבים[390].

לדעת אלון[391] בגזירות י"ח דבר לא גזרו גזירה חדשה אלא רק חדשו הלכה שהיתה ידועה קודם ולחזקה. כמו שגזירת השמן והפת שגזרו בי"ח דבר, למרות שהאיסור קיים כבר זמן רב לפני החורבן כמו שמעיד יוסף בן מתיתיהו[392] שיהודי סוריה לא אכלו משמן שנעשה ע"י גויים וכמו"כ דניאל וחבריו לא אכלו מ"פת בג" המלך[393]. בצדק דוחה מו"ר צייטלין את הטענה שהיהודים נזהרו מלאכול פת, שמן ויין של גויים, לא מפני טומאת גויים אלא בגלל תקרובת (=הבאת אוכל) לעבודה זרה.

דבר זה יוצא מן ההלכות הבאות:

א.      "הגוי והבהמה... הנוגעין במת, כלים הנוגעים בהן – טהור".[394] כלומר, גוי ובהמה אינם נטמאים בטומאת מת ולכן כלים שנגעו בהם טהורים.

ב.      "עשבים שתלשן והניחן בחלון או שעל מעליהן... והגוי והבהמה אין ממעטין"[395]. כלומר, גוי דינו כבהמה בקשר לדיני טומאה וטהרה והדינים האלו אינם מתיחסים אליו.

ג.       "בהרת בגוי עד שלא נתגייר, ואח"כ נתגייר... טהור" כלומר, דיני טומאת צרעת אינם חלים על גוי.

ד.       "ישראל מקבלין טומאה ומצילין בגדים בבית המנוגע והבהמה והגויים אינם מקבלין טומאה"[396]. כלומר, בהמה וגויים, דיני טומאת צרעת אינם חלים עליהם.

ה.      "הגויים והגר תושב אינן מטמאין בזיבה ואע"פ שאינן מטמאין בזיבה, טמאין כזבין לכל דבריהם"[397] וכו' כאן יוצא בברור שאין הגויים טמאים משום גויותם אלא רק בגלל גזירת חכמים.

ו.        כאשר יוסף בן מתיתיהו[398] מספר על גיורו של איזאטס בנה של הלני המלכה מחדייב הוא מדבר על מילה ולא על טבילה והדבר קרה לפני גזירות י"ח דבר, כלומר שלפני כן לא דרשו טבילה כי לא היתה טומאת נכרים.

לסיכום נוכל לומר שהוכחנו שטומאת נוכרים נגזרה רק עם גזירות י"ח דבר בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) ערב פרוץ המרד הגדול נגד הרומאים, כל הניסיונות של המלומדים להוכיח שהיתה קיימת טומאת נוכרים לגבי נכרים לפני התאריך הנקוב אינם משכנעים. שנת ג' תתכ"ו היתה נקודת מפנה ביחס לגויים וכדי להרחיק אותם גזרו עליהם טומאה מסיבות פוליטיות ולא עקב סיבות דתיות הלכתיות.

טומאת ארץ העמים

חכמים גזרו טומאה מסיבות סוציופוליטיות לא רק על הגויים אלא גם על ארצות הגויים (ארץ העמים) בתקופות מסוימות. חכמים גזרו שיהודי היוצא מחוץ לגבולות ארץ ישראל יהיה טמא. אם הוא כהן לא יוכל לאכול תרומות ומעשרות ואילו ישראל לא יוכל להכנס למקדש.

לפי התלמוד היו שלשה שלבים בגזירת טומאת ארץ העמים, הבבלי[399] אומר שבשלב הראשון גזרו יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים[400] טומאה על הארץ העמים ועל כלי זכוכית[401]. הבבלי[402] אומר שהם גזרו טומאה רק על גוש עפר של ארץ העמים[403]. הטומאה שגזרו היא טומאת ספק בלבד, שאם תרומה או קדשים נגעו בגוש היו תולים, כלומר, לא אוכלים את התרומה אבל גם לא שורפים אותה, אבל אז לא גזרו על אויר ארץ העמים שמטמא[404].

השלב השני היה בערך שמונים שנה לפני חורבן הבית[405] אז גזרו גם על אויר ארץ העמים שהוא ספק טומאה[406].

השלב השלישי היה לפי הבבלי באושא.

לפי הירושלמי[407]אחת מגזירות י"ח דבר היתה הילכות ארץ העמים וניגזרה ע"י הרוב מבית שמאי.

דעה אחרת של רבי שמעון בן יוחי אומרת שגזרו טומאה על ארץ העמים בתקופה שלאחר שיבת ציון, התוספתא אומרת[408]: "ר' שמעון אומר: עפרן [של פרות אדומות] ירד עמהן (עם גולי בבל) לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא [העפר] בארץ העמים?! אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים, אלא לאחר שעלו מן הגולה"

מהו טעם גזירה זו?

נראית לי דעתו של גרץ[409] ושל מו"ר פרופ' ש"ז צייטלין[410] שיהודים רבים רצו לרדת לחוץ לארץ, בעיקר לארצות השכנות סוריה, מצרים ואסיה הקטה ולכן הכריזו טומאה על ארצות אלו כדי למנוע את הירידה.

נסקור בקצרה מה היו המאורעות ההיסטוריים שגרמו לגזירה זו.

לדעת רשב"י גזרו על טומאת ארץ העמים לראשונה בתקופה שלאחר שיבת ציון. הסיבה לדעתי היא שרק מיעוט קטן מתושבי יהודה שגלו לבבל חזרו לארץ יהודה עם הצהרת כורש, רק 42,360[411] איש, התנאים הכלכליים לא היו משופרים ואיבת השכנים, השומרונים, הערבים, העמונים והאשדודים[412] גרמו אולי לירידה מן הארץ. כנגד תופעה זו גזרו חכמים באותה תקופה על טומאת ארץ העמים. בפעם השניה גזרו על כך יוסי בן יועזר איש צרידה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים שהיו בזמן גזירות אנטיוכוס אפיפנס. עקב רדיפות אנטיוכוס, והמלחמות בעקבותיהן, היו חסידים רבים שעזבו את ארץ ישראל וירדו לארצות השכנות, כדי לחיות שם בשקט ולעבוד את ה' בשלוה. בין אלה היה גם הכהן הגדול, חוניו השלישי, שברח למצרים ובנה מקדש בהליופוליס. כנגד התופעה הזאת של ירידה מן הארץ, דלדול האוכלוסיה היהודית גזרו על טומאת ארץ העמים, כי החסידים האמינו שאי אפשר לעבוד את ה' בארץ טמאה. היתה לכך גם סיבה נוספת: מנהיגי יהודה חששו שמקדש חוניו יהוה התחרות למקדש בירושלים (גם מבחינת מרכז דתי וגם מבחינת אוסף התרומות) ולכן הכריזו שהמקדש הזה אינו כשר מכיון שהוא בנוי על אדמה טמאה[413].

בפעם השלישית גזרו על כן "רבנן דשמונים שנה". גזרה זאת נגזרה בשנת ג' תש"נ (10 לפנה"ס), כאשר נחנכה קיסריה ע"י המלך הורדוס. קיסריה נבנתה כעיר אלילית והיו בה מקדשי אלילים. חכמים חששו שהורדוס ירצה לקבוע את קיסריה כעיר הבירה במקום ירושלים. כדי למנוע זאת הכריזו חכמים עליה שהיא טמאה טומאת ארץ העמים, כדי להוציא אותה מתחומה הדתי של ארץ יהודה, כך שקיסריה לא תוכל לשמש כעיר הבירה[414].

בפעם הרביעית גזרו על כך ערב פרוץ המלחמה הגדולה נגד הרומאים, בשנת תתכ"ו (66 לספירה), בגזירות י"ח דבר. בתקופה ההיא לא רצו רבים להצטרף למורדים על אף התנגדותם לרומאים, והעדיפו לעזוב את ארץ ישראל כדי לחיות בשלוה ובהשקט. כדי למנוע בריחת האנשים מן הארץ, כאשר כל גבר היה נחוץ למרד, גזרו שכל היוצא לחוץ לארץ טמא[415].

בפעם החמישית גזרו על כך באושא שבגליל. מתי גזרו על כך? א"ה[416] ווייס אומר שהסנהדרין החליטה באושא (בין יתר התקנות) על טומאת ארץ העמים ולאחר דיכוי מרד בר-כוכבא, בתחילת שלטונו של הקיסר אנטוניוס פיוס. לעומת זאת גרץ[417] ופרנקל[418] מחליטים שתקנת אושא היתה זמן קצר לאחר מות רבן גמליאל דיבנה[419] ולפני מרד בר-כוכבא. לענ"ד נראית לי יותר דעתו של וויס שהאסיפה התכנסה באושא אחרי מרד בר-כוכבא ולא לפניו. אמנם לאחר מות רבן גמליאל דיבנה היו מהומות (בסוף ימי טריינוס) הנקראות במקורות העבריים "פולמוס קיטוס", אבל אין להשוותן בחומרתן למרד בר-כוכבא שתוצאותיו היו הרסניות לאין שיעור והשאיר את רישומו כאסון מחריד לדורות הבאים.

יש להניח שיהודים רבים בקשו, בתקופה שלאחר דיכוי מרד בר-כוכבא ורדיפות הדת האכזריות, לרדת מן הארץ כדי לזכות במנוחה ולכן היתה צריכה אסיפת הסנהדרין באושא לגזור שוב על טומאת ארץ העמים כדי למנוע ירידה כזאת.

מהשנות הגזירות האלה אפשר להסיק שהגזירות לא הצליחו לעצור את גלי הירידה ולמנוע את התופעה אלא להקטין את ממדי הירידה לכל היותר.

האם כל המקומות שמחוץ לישוב היהודי בא"י קיבלו טומאת ארץ העמים? היו יוצאים מן הכלל. התוספתא מדגישה שעיירות של גויים הנמצאות בארץ ישראל אע"פ שהן מיושבות ע"י גויים – אין בהן טומאה[420].

א"א אורבך[421] סובר שסיבת הדבר שעם כשלון מרד בר-כוכבא נושלו יהודים רבים ע"י השלטונות מקרקעותיהם ורבים נטשו את אדמותיהם בגלל עומס המיסים והתחולל תהליך של עיור. כדי להקל את קליטת היהודים בערים הנכריות לא גזרו עליהן טומאה[422].

נראה לי שהיתה סיבה נוספת: חכמים היו מעונינים שהיהודים יתישבו בכל המקומות בא"י ולא ישאירו ערים ומקומות ישוב שהם ללא יהודים כדי לעודד מגמה זאת נקטו חכמים בשני צעדים: א. לא הכריזו טומאה על הערים הנכריות (כלומר הן חלק בלתי נפרד מא"י). ב. פטרו את היהודים הגרים שם מעול מעשרות ושביעית.

כמו כן ניסו חכמים לעודד את יהודי בבל לבוא לא"י אם לעליה ממש או לפחות עליה לרגל. לכן הם הכריזו שכל הדרכים בהן רגילים העולים מבבל ללכת לא"י; למרות שהן עוברות בארץ העמים, טהורות[423]: "חזקת דרכים של עולי בבל אע"פ שמובלעות בארץ העמים טהורות. רבן שמעון בן גמליאל אומר: עד מקום שאדם פונה מימינו ומשמאלו[424]"[425]. שמא אפשר ללמוד מהלכה זו כמו גרץ[426], שלא גזרו טומאת ארץ העמים על בבל, למרות שהוא חוץ לארץ משתי סיבות:

א.      בבל נחשבה כארץ מולדת שניה.

ב.      היא לא משכה הרבה יורדים מא"י.

נראית לי יותר הסיבה הראשונה. הריכוז הגדול של יהודים בבבל שניתן לשער שהיה לפחות, אם לא שוה למספר היהודים בא"י, גדול ממנו והאוטונומיה הפנימית שניתנה להם, כולל התפתחות הישיבות, כל זה נתן ליהודי בבל הרגשה של מעין מולדת.

לעומת זאת היתה כנראה לסוריה משיכה גדולה ליהודי א"י כנראה עקב הקירבה הגיאוגרפית. הירידה לסוריה היתה עד כדי כך גדולה עד שחכמים ראו צורך לקנוס שם, נוסף על הכרזת טומאה על אדמת סוריה, ע"י חיוב בהפרשת מעשרות וחיוב בשביעית. התוספתא אומרת[427]: "בשלשה דברים שוה סוריה לארץ ישראל ובשלשה [דברים שוה] לחוצה לארץ: עפרה מטמא כחוצה לארץ... שלשה לארץ ישראל, שהקונה שדה בסוריא כקונה בפרווד[428] שבירושלים וחייבת במעשרות ובשביעית ואם יכול ליכנס בטהרה – טהורה[429]" ובמקבילה במשנה מבארים[430]: "הקונה שדה בסוריא, סמוכה לא"י אם יכול להכנס לה בטהרה – טהורה וחייבת במעשרות ובשביעית ואם אינו יכול להכנס לה בטהרה – טמאה וחייבת במעשרות ובשביעית".

אפשר להסיק מכאן שחכמים לא התנגדו להתישבות יהודית בספר הצפוני, על גבול סוריה ואפילו אם קנה נכס בצד הסורי של הגבול, בתנאי שהוא נושק את הגבול (הביטוי ההלכי לכך: שאין דבר טמא, כגון בית קברות מפסיק בין השדה שבסוריה לשדה שבא"י) מטעמים ביטחוניים וכלכליים, אבל אם קונים שדה בעומקה של סוריה (אם אינו יכול להכנס לה בטהרה – טמאה) קונסים אותו.

סיכום

בתקופות שונות בהיסטוריה גזרו חכמים טומאה על האדמה שמחוץ לישראל. ראינו שהסיבה העיקרית לכך היתה נסיון למנוע ירידת אנשים מן הארץ בעיתות מצוקה ומתח: א. שיבת ציון ב. גזירות אנטיוכוס ג. חנוכתה של קיסריה. ד. המרד הגדול ה. גזירות אדריינוס. הניסיונות האלה למניעת הירידה לא הוכתרו בהצלחה מלאה ולכן היו צריכים פעם לאחר פעם לחזור ולגזור.

בעיקר חששו מפני הירידה לסוריה, שהיתה כנראה מוקד משיכה גדול ליורדים מארץ ישראל ולכן קנסו את היורדים פי שניים א. גזרו טומאה על סוריה ב. לא פטרו אותם (כשאר מקומות בחו"ל) ממעשרות ומשביעית. יוצא מן הכלל היו הדרכים של עולי בבל שעלו לא"י, כדי לעודד עליה להתיישבות ועליה לרגל, הכריזו שאין הדרכים הללו (למרות שהן עוברות בחו"ל) טמאות טומאת ארץ העמים.

יחסי מסחר עם הגויים

משא ומתן בימי אידיהן ושלא בימי אידיהן

בארץ ישראל וכל שכן בחוץ לארץ, לא היו היהודים מנותקים מן המציאות הגויית והיו קימים קשרי מסחר ביניהם. ההלכה הצטרכה לתת דעתה על אלו דברים אסורים ואלו מותרים במסחר, מתי אסור ומתי מותר למכור להם.

נבדיל בין מו"מ בימי חגיהם (=אידיהם) ובין יחסי מסחר רגילים שלא בימי אידיהם.

מו"מ בימי אידיהן

מכיון שהגויים היו עובדים אלילים וסגדו להרבה רשויות היו גם מרובים החגים האליליים שלהם הגויים התכוננו לקראת החגים שלהם ומרצם היה מופנה לפאר את חגיהם בדברים משובחים והיו עורכים ימי שוק (=יריד) בימי חגיהם ההלכה היתה צריכה לתת דעתה מה הדין לגבי היהודים הרוצים לסחור אתם. תחילה נגדיר את המונח "איד"[431]

הגדרת המונח "איד"

לפי ערוך השלם[432], מוצא המלה מהסורית "עידא" והערבית ? = חג, וזה כינוי לחגי הגויים.

המשנה[433] מגדירה אלו חגים כלולים במונח "אידיהם": "קלנדא[434] וסטורנא[435] וקרטסים[436] ויום גנוסיא[437] של מלכים ויום הלדה ויום המיתה[438] דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: כל מיתה שיש בה שרפה – יש בה עבודה זרה ושאין בה שרפה – אין בה עבודה זרה[439]. יום תגלחת זקנו ובלוריתו, יום שעלה בו מן הים ויום שיצא בו מבית האסורים וגוי שעשה משתה לבנו[440] - אינו אסור אלא אותו היום ואותו האיש בלבד[441].

בתחילה המשנה מפרטת את החגים הרשמיים הכלולים במונח "יום איד" ואח"כ המשנה דנה בימי חג פרטיים. בעוד שרבי מאיר מחמיר ואומר שכל יום מיתה (יום זכרון) הוא בחזקת עבודה זרה ונחשב כיום אידם, חכמים אוסרים רק יום מיתה שיש בו שריפה (ששורפים על המת את כלי תשמישו) ואם אין שורפים אין הוא נקרא יום אידם.

כמו"כ אסורים ימי החגיגות של אנשים פרטיים, אבל האיסור מוטל רק על האיש המסוים ורק אותו יום בלבד, במקרים אלה:

א.      יום גילוח הזקן והבלורית. מנהג היה לעשות יום חג את היום בו גילחו את הזקן עם הבלורית[442].

ב.      היום שחזר הגוי מן הים ועשה אותו ליום חג ובודאי מודה לאלוהיו[443].

ג.       יום השחרור מבית האסורים[444].

ד.       יום שעשה משתה לבנו[445].

ה.      יום שהיחיד נעשה בו שלטון[446].

ו.        רבי מאיר אומר גם את היום שהבריא מחוליו[447].

ההנחה היא שכל המאורעות האלה, הם ימים שמקריבים בהם לעבודה זרה להודות לה על הדברים שארעו להם או כיום זכרון למת ולכן אסור לשאת ולתת ביום זה[448]. ולא רק יום האיד אסור במו"מ, קיימת מחלוקת בנידון: ר' ישמעאל מחמיר ואומר ששלשה ימים לפני יום אידם ושלשה ימים לאחריו אסור, חכמים אוסרים רק לפי יום האיד שלשה ימים אבל מתירים לאחריו. המשנה אומרת[449]: "רבי ישמעאל[450] אומר: שלשה לפניהם[451] ושלשה לאחריהם – אסור. וחכמים אומרים: לפני[452] אידיהן – אסור, לאחר אידיהן – מותר". לפי הבבלי כוונת רבי ישמעאל, שיום האיד אינו כלול בשלשת הימים האסורים, לפיכך יצא ששבעה ימים לפחות אסורים משום יום האיד. חכמים חולקים על רבי ישמעאל ואומרים שהכוונה בשלשה ימים: זמן אידיהם שלשה ימים, כלומר יום האיד ויומיים לפניו, לפי זה יובנו דברי הבבלי[453], שלדברי חכמים "הם ואידיהם" – כלומר בס"ה שלשה ימים של איסור ומדוע דוקא שלשה ימים? לפי הבבלי[454], הגוי זקוק לשלשה ימים כדי לבדוק את הקרבן אם אינו פסול ולכן כל מו"מ בשלשת הימים האלה יהיה קשור ליום האיד.

נחום המדי[455] אומר, שבגלויות רק יום אחד לפני יום אידם ויום אחד לאחריו אסור, וכל זה כאשר יום האיד הוא קבוע[456]. אבל ביום אידם שאינו קבוע[457] - אסור רק יום האיד עצמו[458]. אבל לגבי א"י, מקל נחום המדי ואוסר שלשה לפניהם רק בדבר שמתקיים (כלומר סחורה שמתקיימת) אבל בדבר שאינו מתקיים – מותר שלשה ימים לפניו ולאחריו.

מה טעם אסורות כל הפעילויות המוזכרות במשנה? רבי יוסי הגלילי[459] אומר שצריך שלשה ימים לפני אידם להכין צרכי הקרבה[460].

ומה הם הדברים האסורים?

א.      משא ומתן.

ב.      לשאול ולהשאיל מהם.

ג.       להלוות וללוות מהם.

ד.       לפרוע חוב ולהפרע מהם.

ומהי הסיבה לאיסור?

א.      משא ומתן שהם הולכים ביום חגם ומודים לאלוהיהם על הרֶוַח שזכו במו"מ[461].

ב.      להשאילן בהמה או כלים ולשאול מהם אסור לפי שהם שמחים שיהודי מחשיב אותם וצריך לטובתם.

רבי יהודה[462] אומר שמותר להפרע מהם מפני שפריעת חוב גורמת צער לגוי והוא ימנע מללכת להודות לאלוהיו. אבל חכמים טוענים שאמנם עתה מצטער הגוי אבל אח"כ בזמן אידו הוא ישמח שנפטר מעול ההלואה ויודה לאלוהיו.

רבי יהושע בן קרחה[463] אומר שיש להתחשב יותר באספקט הכלכלי. מכיון שיש גויים המשתמטים מן החוב, אם החוב הוא בעל פה, לכן מותר להפרע מהם ביום אידם, מכיון שהגוי עלול לא להחזיר את הכסף בכלל "מפני שהוא כמציל מידם", אבל אם החוב רשום בשטר ואין חשש שלא יוחזר, אין להפרע מהם ביום אידם[464].

כמו"כ אסור לקיים מו"מ עם גוי ביום אידו הפרטי[465] ולא יקל עמו ראש, כלומר לא יתבדח עמו ולא ישאל בשלום הגויים וכל זה במקום שמתחשב בו[466].

לפי הירושלמי[467], אסור להכנס לגוי שאינו מכירו, אבל בגוי שמכיר מותר, מפני שהוא כמחניף להם (לגויים) וכן נכנס לעיר ומצא את הגויים שמחים, מותר ליהודי לשמוח עמהם מפני שאינו כמחניף להם. אם מצאו בדרך, שואל בשלומו מתוך כובד ראש[468], אולם מפני דרכי שלום מותר לשאול בשלומם ביום אידם, כיון שאם הגוי יעלב הוא עלול להזיק ליהודי[469].

אומנים יהודים המועסקים ע"י גוי, מותר להם לעבוד בשבילו ביום אידם בביתם, אבל לא בביתו של הגוי[470]. רבי שמעון בן אלעזר[471] אומר שהדבר מותר כל זמן שהמדובר בעבודה קבלנית, אבל אם היה היהודי שכיר יום אסור לעבוד למען הגוי בין בבית היהודי בין בבית הגוי.[472] רבי שמעון בן אלעזר מוסיף שבשום אופן אין לבצע עבודה במחובר לקרקע למען גוי ביום אידו[473].

והתוספתא מסימת, שאפילו אם סיים לעשות כלים (שלא במחובר) עבור הגוי לפני יום אידו, לא יביא את הכלים לגוי ביום אידו מפני שע"י כך משמחו[474].

קיים חשש שסחורה הנמכרת לגוי, ישתמשו בה לצורכי פולחן ע"ז ולכן אוסרת המשנה מכירת סוגי צמחים שאפשר להשתמש בהם להקטיר לע"ז וכן תרנגול העלול לשמן קרבן לע"ז. בעיקר היה חשש למכור להם תרנגול לבן שהיה מבוקש מאד לפולחנם. והמשנה מפרטת[475]: "אצטרובלין[476] ובנות שוח ופטוטרותיהן[477] ולבונה[478] ותרנגול לבן. רבי יהודה אומר: מותר[479] למכור לו[480] לבן בין התרנגולין ובזמן[481] שהוא בפני עצמו – קוטע את אצבעו ומוכרו לו, לפי[482] שאין מקריבין חסר לע"ז. ושאר כל הדברים, סתמן – מותר ופרושן – אסור. רבי מאיר אומר: אף דקל טב[483] וחצב[484] ונקליבס[485] אסור למכור לגויים"[486].

רבי יהודה מתיר למכור לגוי תרנגול לבן בין שאר התרנגולים (שאינם לבנים שהוא מוכר לו), כמו כן הוא יכול למכור לו תרנגול לבן בלבד ובתנאי שיפסול אותו להקרבה לע"ז ע"י שיקטע אצבעו. ובנוגע לשאר הדברים אם הגוי קונה אותם מן היהודי אפילו הוא מדקדק לקנות מן המחובר אבל אינו מפרש שמטרתו לעבודה זרה – מותר, אבל אם הגוי רוצה לקנות ואומר שלצורך ע"ז הוא קונה – אסור.

רבי מאיר אוסר למסור את הדברים הבאים: א. דקלטב[487] ב. חצב[488] ג. נקליבס[489].

ובתוספתא רבי יהודה אומר[490]: "במה דברים אמורים – בזמן שאמר לו מכור לי תרנגול סתם, אבל אם פירש לו מפני שהוא חולה או למשתה בנו הרי זה מותר"[491].

מהי כמות הלבונה האסורה האסורה במכירה לגויים? כדברי התוספתא[492]: >"מכולן היה מוכר[493]< להן חבילה וכמה היא חבילה? רבי יהודה בן פתורה[494] אומר: בלבונה אין פחות משלשת מנין. מוכר

 

לתגר ואין מוכר לבעל הבית ואם היה תגר חשוד – אין מוכר לו". כלומר מן המשקל שלשה מנין (רבים של מנה) אפשר לשער שמטרתו בקנית הלבונה ויתר הדברים – מסחר ולא ע"ז, אבל בירושלמי לפי רבי יהודה בן בתירא מגדירים מהי חבילה – מינימום של חמישה מיני לבונה. לכומר אסור למכור לבונה מכיון שברור שהוא ישתמש בה לצורך פולחן ע"ז, לעומת זאת מותר למכור לרופא וההנחה היא שהוא ישתמש בלבונה כסמי מרפא וכן מותר למכור לסוחר הקונה את הלבונה בכמויות גדולות לצורך מסחר ואין חוששים שמא ימכור את הלבונה לאדם שישתמש בה לע"ז. אולם אם הסוחר חשוד שהוא משתמש בלבונה לצורך ע"ז – אסור. כדברי הירושלמי[495]: "וכמה היא חבילה? רבי יהודה בן בתירא אומר: "חבילה של לבונה אין פחות מחמשה מינין. אם היה כומר – אסור, רופא – מותר. תגר – מותר, תגר חשוד – אסור" יוצא מהירושלמי שרבי יהודה הגדיר חבילה של לבונה לא במשקל של מנה אלא מינים = סוגים[496].

והתוספתא ממשיכה ואומרת שכללו של דבר מותר למסור לתגר אבל לא לבעל הבית לצרכיו הפרטיים, אבל אם הסוחר חשוד, כלומר אדוק בע"ז ויוכל להקריב בעצמו או למסור לשם ע"ז – אסור[497]. ובהמשך נאמר שמותר למכור לגוי חזירים ויין בלי לחשוש שהגוי ישתמש בהן לצורך פולחני אבל אם הגוי אומר במפורש שהוא קונה אותם לצורך פולחני כל דבר אסור. כדברי התוספתא[498]: "מוכר לו [לגוי] חזירים ואינו חושש שמא מזבחן[499] לעבודה, זרה, מוכר לו יין ואינו חושש שמא מנסכו לעבודה זרה, ואם פירש לו [שזה לצורך ע"ז] אפילו מים או מלח אסור למכור לו".[500]

הגדרת המקום האסור במו"מ בימי אידיהן

התעוררה השאלה היכן לקבוע את גבול האיסור הגיאוגרפי לגבי יום האיד. האם האיסור חל רק על הגבולות העירוניים של העיר בה נערך יום האיד, או שמא האיסור רחב יותר וכולל את הכפרים הסמוכים לעיר. מה בדבר שימוש בדרך המובילה לעיר העורכת את חגיגות יום האיד, והאם אדם שיש לו עסקים, שאינם קשורים בע"ז, מותר להכנס לאותה עיר או לא. המשנה מגדירה מהו המקום האסור ליהודי ללכת איליו ביום האיד. המשנה מחליטה שרק המקום  בו עובדים ע"ז אסור ליהודי ללכת לשם בימי אידיהן[501]: "עיר שיש בה ע"ז – חוצה לה מותר, היה חוצה לה ע"ז תוכה מותר." כלומר, עיר שיש בה ע"ז וחוגגים לה בימים קבועים, כגון ביום השוק, ביום זה מותר לשאת ולתת עם הגויים הנמצאים מחוץ לתחומי המקום בו חוגגים, כיון שהם אינם משתתפים באיד.

ומה בדבר הדרך לעיר שבה אין חוגגים את יום אידם אבל סביבותיה כן, האם מותר להכנס לעיר והאם מותר ללכת למקום כזה? המשנה עונה[502] שאם הדרך המוליכה למקום בו חוגגים מיוחדת לאותו מקום בלבד – אסור, מפני מראית עין, שנראה כהולך לשם מו"מ. אבל אם דרך זו מובילה גם למקום אחר – מותר.

בתוספתא קיימת מחלוקת בין ר"מ לבין חכמים לגבי הליכה ליריד לכבוד יום האיד[503]: "יריד שבאותו[504] הכרך אין הולכין לאותו הכרך ולא לעיירות הסמוכות לו, מפני שהוא כנראה הולך ליריד – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין אסור אלא הכרך בלבד." לפי התוספתא[505], האיסור מוגבל רק לאלו החוגגים את יום האיד ואילו עם השאר מותר לעשות עסקים: "עיר אחת עושה ועיר אחת אינה עושה, אומה אחת עושה ואומה אחרת אינה עושה, משפחה אחת עושה ומשפחה אחרת אינה עושה – העושין אסורין ושאין עושין מותרין." התוספתא[506] מצמצמת את תחולת האיסור לגבי קלנדא: "קלנדא[507], אע"פ שהכל עושין – אין אסור אלא לפולחן בלבד"[508].

רבי מאיר אוסר הליכה גם לעיירות הסמוכות לעיר החוגגת את יום האיד, מפני החשש של מראית עין, שמא יחשדו בו האנשים שהוא הולך ליריד. לעומת זאת חכמים מקילים ואומרים שרק העיר בו מתקיים היריד אסור[509], אם היריד נערך בתוך העיר – כל השרוי בתחומה אסור, אבל הנמצא מחוץ לעיר – מותר. אם היריד נערך מחוץ לעיר – המקומות מחוץ לעיר אסורים ואילו פנימה מותר.

חנויות הקשורות עם העיר אסורות[510], עיר שיש בה ע"ז וביום השוק, שבו חוגגים לע"ז, הרי החנויות שהן מקושטות (מעוטרות) אסור לקנות מהן מכיון שזה גלוי שהן משתתפות בחג ומעוטרות – לכבוד האיד ואילו אלה שאינן מעוטרות, מותר לקנות מהן מכיון שחוסר הקישוט מראה שאינן משתתפות בחג.[511]

בקשר למסחר הקלו חכמים בענין מראית עין אדם שעובר בשיירה העוברת בדרכה עיר שיש בה יריד לשם ע"ז, אין חוששים משום מראית עין שמא יחשבו שהוא בא ליריד הזה[512].

יריד שעורכת המלכות או המדינה (=מחוז או עיר) או גדולי המדינה מותר אלא אם כן מפורש שהיריד הוא לצורך ע"ז. למרות האיסור הכללי ללכת ליריד הנערך לכבוד ע"ז, יש יוצאים מן הכלל: מותר ללכת ליריד כדי להתרפא מהן ריפוי ממון ז"א לרפא את הבהמות אם יש שם וטרינר מומחה[513] כיון שיש בכך הפסד כספי אבל אסור להתרפא מהם ריפוי נפשות משום חשש לשפיכות דמים[514]. "הולכין ליריד של גוים ומתרפאין מהם ריפוי ממון אבל לא ריפוי נפשות, ולוקחין מהן בתים[515], שדות וכרמים, עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם וכותב ומעלה בערכאים". אנו רואים שלצורך גאולת נכסי דלא ניידי, עבדים ושפחות מותר ללכת לירידם.[516]

משא ומתן שלא בימי אידם

ההלכה אוסרת יחסי מסחר עם הגויים במקרים מסוימים גם כשאין הדבר קשור בפולחן עבודה זרה.

שלשת השיקולים העיקריים לאיסור הם:

א.      בהמה גסה המסוגלת לעבודת שדה והמושכרת לגוי, הגוי יעבידנה בשבת והדבר אסור על היהודי, מכיון שהבהמה עדיין רכושו והוא מצווה על שביתת בהמתו.

ב.      מניעת פגיעה בצבור. ישנם בעלי חיים העלולים לגרום נזק.

ג.       מגמה לשמירת הרכוש החקלאי מכוונת הנישול הרומאיות.

בדבר בהמה דקה, הדבר תלוי במנהג המקום. המשנה אומרת[517]: "מקום שנהגו למכור בהמה דקה לגוים, מוכרין, מקום שנהגו לא למכור, אין מוכרין[518], ובכל מקום אין מוכרין להם בהמה גסה, עגלים וסיחים, שלמין ושבורין. רבי יהודה מתיר בשבורה ובן בתירה[519] מתיר בסוס"[520].

רשב"א מתיר למכור לגויים חיות המנקות את הבית, מכיון שאינן גורמות נזק, אבל בדברים שאסור למכור הוא אוסר גם על מכירת בהמות חולות ואינו מתיר אפילו את החלפתן (אפילו אם יד הגוי תהיה על התחתונה). ר' יהודה חולק עליו ומתיר מכירת בהמות שאין להן תקוה להתרפא (כך שאינן מביאות תועלת). ריב"ב מתיר מכירת סוס ואילו רבי אוסר משום שתי סיבות: משום שהוא חלק אינטגרלי מכלי זיין ומשום בהמה גסה והלכה כריב"ב.

נאמר:[521] "ר' שמעון בן אלעזר אומר: מוכרין כלב' כופריים[522] וחולדות הסנאות[523] וחתולות והקופות, דברים המנקין את הבית, וכשם שאין מוכרין להם – כך אין מחליפין להם לא רעים ביפים ולא יפים ברעים, לא שבורים בשלימים ולא שלימים בשבורין. ר' יהודה מתיר בשבורה שאינה יכולה להתרפות. אמרו לו: הרי הוא מרביעה והיא יולדת? בן בתירא[524] מתיר בסוס שאינו עושה מלאכה בשבת שחייבין עליה חטאת ור???[525] אוסרו[526] משום שני דברים: משום כלי זיין ומשום בהמה גסה".

הגמרא[527] מסבירה את טעם האיסור למכור בהמה גסה משום גזירה, שמא ישאיל או ישכיר את בהמתו לגוי ואז הגוי עלול להעביד אותה בשבת, והיהודי מצווה על שביתת בהמתו[528] ומשום גזירה שמא אם יתירו למכור (למרות שאם בהמתו מכורה לגוי אין עליו חובת שביתת בהמתו) הוא ישכיר או ישאיל[529]. הירושלמי[530] מסביר מה טעם נהגו לא למכור בהמה דקה – מפני שהמוכר שה לגוי – מוציאה מידי מצות גזיזה, עז – מידי מצות בכורה, עז זכר – מידי מצות מתנות כהונה. ואלה שנוהגים למכור טוענים, שאם כך אסור למכור לגוי גם חטים מפני שמוציאם ממצות חלה, ויין ושמן מפני שמוציאם מן הברכה. וכן מפני שבהמה דקה אין מעבידין בשדה ואין חשש שיתחייב עליה היהודי בחטאת (בגלל שבהמתו עבדה בשבת).[531]

רבי יהודה חולק ומתיר למסור בהמה בעלת מום. לפי התוספתא[532], הוא מתיר בבהמה חולה שאינה יכולה להתרפא. טענו כנגדו: הרי עדיין אפשר להרביע אותה ועדיין יש חשש מראית עין שיחשבו שמכר לו בהמה בריאה? על כך אין תשובה לרבי יהודה בתוספתא[533], אבל בירושלמי[534] הוא משיב שמדובר בזכר, על כך טוענים נגדו: הרי עדיין הוא מסוגל להרביע נקבה אחרת? בבבלי[535] רבי יהודה עונה שמדובר בבהמה נקבה שאינה מקבלת זכר.

לפי הירושלמי[536], טעמו של בן בתירה המתיר בסוס מדובר בסוס זכר שהוא מסוכן מפני שהוא הורג את בעליו במלחמה ולכן מותר למכור אותו לגוי, ויש אומרים שהטעם הוא שהסוס רץ אחר הסוסות שרואה במחנה האויב ומסכן את בעליו ויש אומרים שעומד ומשתין ואין בעליו יכול להציל את עצמו בזמן סכנה, והלכה כבן בתירה[537].

בבבלי מסבירים את טעמו של בן בתירה[538]: מכיון שאין עושים בסוס מלאכה בשבת שחייבים עליה חטאת. רבי אוסר מפני שני דברים: א. משום תורת כלי זין הסוס משמש כאמצעי לחימה. ב. משום תורת בהמה גסה, מפני שסוס נחשב כבהמה גסה.[539]

התוספתא[540] אומרת שכשם שאסור למכור להם בהמה גסה כך אין מוכרים להם חיה גסה ואף במקום שאסור למכור להם בהמה גסה אין מוכרים להם חיה גסה, כי חיה גסה יכולה לגרום נזק. ר' שמעון בן אלעזר אומר שיש חיות מסוימות שמותר למכור.

ובמקום שאין מוכרים, אסור אף להחליף, לא רק בהמות או חיות טובות (יפים) ובגרועות (רעים), אלא גם אסור להחליף גרועות בטובות, וכן אסור להחליף בהמות וחיות שלמות בגופן בבעלות מום וחולות וכן להפך. כנראה משום החשש שאם יתירו לו להחליף פחותות במשובחות הוא עלול לבוא לידי החלפה של משובחות בפחותות.

איסור מכירת דברים הגורמים נזק

כדי להגן על בטחון הצבור אסרו למכור לגויים דברים הגורמים נזק לרבים, בעיקר דובים ואריות ואסור לבנות עבורם מקומות שעשועים בהם נשפך דם אדם. במשנה נאמר[541]: "אין מוכרין להם[542] דובין ואריות וכל[543] דבר שיש בו נזק לרבים"[544]. לדעתי הסיבה היא שהרומאים השתמשו בעיקר בשתי חיות אלה לצורך משחקי הראוה באיצטדיונים כדי להלחם בבני אדם.

סימוכין להשערה זאת נוכל למצוא בהמשך המשנה[545]: "אין[546] בונין עמהם בסילקי[547], גדרום[548] ואיצטדיא[549] ובימה[550]" כלומר אלה הם מקומות של שפיכות דמים.

התוספתא[551] מרחיבה את הדיבור על כך, מחשש שמוש לרעה אסור למכור להם כלי נשק כדי לא להזיק לצבור, ולא רק כלי נשק העלולים לגרום ישירות למוות אלא אף נדן ונרתיק לכלי נשק, ומשוורת ואסור להשחיז להם את כלי הנשק. כלומר אסור למכור להם כלי עזר ללחימה. נוסף לכך קיים איסור למכור להם כבלים לאסור אנשים, קולרים וכן שלשלאות של ברזל שקשרו והובילו בהם את האסירים: "אין מוכרין להם לא זיין ולא כלי זיין[552] ואין משחיזים להן את הזיין ואין מוכרין להן את הסדן[553] ולא כובלין[554] ולא קוללין[555] ולא שלשלאות של ברזל"[556].

לפי הירושלמי[557] נאמרה הוראה זאת בעיר שכולה גויים והירושלמי מוסיף שאין איסור זה חל על נשים, מפני שבאותה תקופה רק גברים נהגו לשאת נשק ולהלחם ולא היתה קימת סכנה שגויות תשתמשנה לרעה בכלי הזין. הירושלמי אינו חושש שמא נשק שימכר לנשים יגיע בסופו של דבר לידי בעליהן, כנראה היתה זאת רק שאלה תיאורטית. לעומת זאת הבבלי אינו מתיר מכירת נשק לכותים, שמא הם ימכרו אותו לגויים. נ"ל, שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר הכותים שתפו פעולה עם הרומאים בסוף המרד.

לא רק כלי נשק התקפיים אסור למכור להם, אלא יש חכמים האוסרים אפילו כלי הגנה[558]: "ת"ר: אין מוכרין להן תריסים (=מגינים) וי"א מוכרין להם תריסין". הגמרא אינה מקבלת את הנימוק שמגינים עוזרים להגנת הגויים, מכיון שאם כך נצטרך לאסור גם מכירת מצרכי אוכל. דעה אחרת שם מנסה להסביר את סיבת האסור מכיון שאפשר בשעת הצורך להסב מגן לכלי נשק התקפי.

השכרה

חכמים התנגדו ממספר טעמים שלגויים תהיה אחיזת קבע בא"י. יש להניח שהסיבה העיקרית היתה הפחד שמא ינשלו הגויים באמצעות החוק את היהודים מאדמתם, בהדרגה ע"י שכירה וקניה. לצורך זה הבדילו חכמים בין א"י, עליה חלים ההגבלות החמורות ביותר לבין סוריה השוכנת צפונית לארץ ולה גבול משותף וקהילה יהודית גדולה ובה ההגבלות חמורות פחות ובין חו"ל בה אין הגבלות[559]: "אין משכירין להם בתים, שדות וכרמים ואין נותנים להם עיריסיות[560] וקבלנות בהמה >אחד הגוי ואחד הכותי[561],< במה דברים אמורים? – בא"י, ובסוריא משכירין בתים אבל לא שדות, כאן וכאן לא ישכיר אדם שדהו לגוי – דברי ר"מ. רבי יוסי אומר: אף בא"י משכירין בתים[562] ומשכירין שדות, בחוצה לארץ מוכרין אילו ואילו".

וכן ראינו במשנה[563]: "אין משכירין להם בתים בא"י ואין צריך לומר שדות, ובסוריא משכירין להם[564] בתים אבל לא שדות, ובחוץ לארץ מוכרין להם בתים למשכירין שדות, דברי ר"מ. רבי יוסי אומר: [565]בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות[566] ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין ובחוצה לארץ מוכרין אילו ואילו"[567]. התקופה היא אחרי חורבן ביתר, אדריינוס רדף את היהודים ואת היהדות בחמת זעם והרומאים ניסו לנשל את היהודים מעל אדמתם, לכן גזרו חכמים גזירות על כך.

אם נזכור שרבי יוסי בן חלפתא ורבי מאיר פעלו אחרי חורבן ביתר, לאחר שהשלטונות הרומאים ניסו להשמיד את עם ישראל ואת תורת ישראל, יובן מדוע התנגדו בחריפות כל כך גדולה שהגויים ירחיבו את אחיזתם בנכסי דלא ניידי בא"י ובגבולה הצפוני, אפילו בדרך ארעי – בדרך שכירות, שהרבה פעמים ארעי הופך להיות קבע. עיון בקורות חייו של רבי מאיר, כמו שהסברנו קודם לכן, יסביר מדוע ר"מ היה תקיף וקיצוני בדיעותיו יותר מרבי יוסי.[568]

מדוע מתיר רבי יוסי להשכיר בתים בא"י? בירושלמי[569], מסביר רבי יוסי את סיבת האיסור למכור או להשכיר להם קרקע, מפני שמצויה ברכה בשדות (שאוכל את פירותיהם) אבל מכיון שמבתים אין מפיקים תוצרת לכן מותר להשכיר בתים בא"י לגויים.

מתנת חינם אסור לתת להם, משום איסור "לא תחנם", אבל אם המתנה אינה חינם ממש, אלא היהודי מצפה לתמורה בצורה כל שהיא כנהוג בין ידידים ושכנים, מותר הדבר, כי אז זה ענין של "תן וקח" ולא מתנה. התוספתא אומרת[570]: "ומוכרין להן ונותנין להם מתנת חנם. במה דברים אמורים? בגוי שאין מכירו או שהיה עובר ממקום למקום, אבל אם היה אוהבו או שכינו, הרי זה מותר שאינו אלא כמוכרו לו".[571]

מן המשנה דלעיל מתברר ששדות הם יותר חשובים מבתים, כיון ששדות הם מקור ליבול והם יותר גדולים בשטחם מן הבתים. והמשנה ממשיכה[572]: "אין מוכרין להם במחובר לקרקע, אבל מוכר הוא משיקצץ, רבי יהודה אומר: מוכר הוא על מנת לקוץ". כלומר אסור למכור לגויים כל דבר המחובר לקרקע, עצים ותבואה, כדי שלא תהיה להם שליטה בא"י, אבל אם העץ נקצץ מותר, מכיון שאז דינו ככל סחורה אחרת מטלטלת. ר' יהודה מקל ואומר שמותר למכור להם דבר מחובר לקרקע, ע"מ שהגוי יקצוץ אותו.

והמשנה ממשיכה ואומרת שאפילו במקום שמותר להשכיר דירה לגוי (בסוריה לר"מ ולר' יוסי אף בא"י) אסור להשכיר לשם מגורים, מכיון שהגוי מכניס לביתו ע"ז ובגלל שהדירה עדיין ברשותו החוקית של היהודי הרי שהע"ז היא ברשותו[573]: "אף במקום שאמרו להשכיר, לא לבית דירה אמרו, מפני שהוא מכניס לתוכו ע"ז, שנאמר[574]: "לא תביא תועבה אל ביתך", ובכל מקום לא ישכיר לו את המרחץ, מפני שהיא נקראת על שמו".

וכן מצאנו בתוספתא[575]: "כאן וכאן לא ישכיר ישראל את ביתו לגוי מפני שבידוע שמכניס לתוכה ע"ז, אבל משכירין להן אוריאות[576], אוצרות[577] ופונדקאות[578], אע"פ שבידוע שמכניס לתוכה ע"ז[579]. ר' שמעון בן גמליאל אומר: מכל מקום לא ישכיר[580] מרחיצו[581] לגוי מפני שנקראת על שם ישראל ורוחצין בה בשבתות. ר' שמעון[582] אומר: בכל מקום לא ישכיר שדהו לישראל[583], מפני שנקראת על שם ישראל ועושין בה מלאכה[584] בימים טובים". כלומר, מותר להשכיר לגויים אורוות, מחסנים ובתי מלון, אע"פ שידוע שהשוכר יכניס לתוכן ע"ז. נראה שהאיסור להשכיר דירה לגוי הוא בגלל שהשוכר דירה גר שם בדרך קבע, אבל אורוות, מחסנים ובתי מלון הם מקומות למגורים ארעיים ולכן אפילו אם יכניס לתוכם ע"ז הרי זה יהיה לפרק זמן קצר. רשב"ג ורשב"י חוששים משום מראית עין. רשב"ג אוסר להשכיר את בית המרחץ מכיון שיאמרו שהיהודי הוא המפעיל אותו בשבת, רשב"י אוסר השכרת שדות אף בחו"ל משום החשש שיחשדו שבעל השדה היהודי הוא המעבד שדותיו בחג.

אבל הירושלמי מקל ואומר שיש ללכת לפי מנהג המקום, אפילו לגבי השכרת דירה[585]: "הא במקום שנהגו למכור, מוכר לו אפילו בית דירה ומשכיר לו אפילו בית דירה". כנראה שהלכה זאת נאמרה בתקופה של קשיים כלכליים ולצורך מחיה  נהגו להשכיר ולמכור הדירות לגויים ולא חששו לאיסור הכנסת ע"ז לתוכה. זאת היתה כנראה תופעה די נפוצה וחכמים לא יכלו להתנגד לה ולכן אמרו שבמקום שנהגו, מותר.

הגמרא מצטטת את דברי רשב"ג בתוספתא[586] האוסר להשכיר את בית מרחצו לגוי אבל מתיר להשכיר לכותי (הבבלי השתמש כנראה באותו מקור בו השתמש כ"י ערפורט של התוספתא). הגמרא מסבירה[587]: "דכותי אימת עביד מלאכה בחולו של מועד, ובחולו של מועד אנן הא קא עביד". (=מפני שכותי עושה מלאכה בחול המועד וגם אנו (היהודים) כך עושים) כך שאין חשש לחילול שם. הבבלי[588] שואל, מדוע אין רשב"ג אוסר השכרת שדהו לגוי, הרי הגוי יעשה מלאכה בשבתות ובמועדים ויש חשש שיחשדו שהמשכיר היהודי עושה זאת? על כך עונה הגמרא[589], שהאנשים יניחו שהגוי הוא אריס. כנראה שהיתה זו תופעה נפוצה למדי, שהיהודי ישכיר לגוי באריסות, ופחות נפוצה התופעה, שהיהודי ישכיר לגוי בית מרחץ. שואלת הגמרא: "אבל לכותי מאי שרי[590]?" (=מדוע מומר להשכיר לכותי?) והתשובה היא: הוא (הכותי) עושה מלאכה בחול המועד (אבל לא בשבת) וגם לנו (היהודים) מותר לעשות (סוגים מסוימים של) מלאכה בחוה"מ. שואלת הגמרא מדוע מותר להשכיר שדה לגוי בחו"ל, אע"פ שיעשה בו מלאכה בשבת ויו"ט, והשדה קרוי ע"ש היהודי? ותשובת הגמרא[591] היא, שלמרות שהאנשים יודעים שהשדה שייך ליהודי, יגידו שהגוי קבל אותה באריסות והוא מעבד את השדה מרצונו החפשי ולא בפקודת היהודי.

שואלת הגמרא: א"כ, מדוע לא יחשבו האנשים שגם את בית המרחץ קבל הגוי באריסות מן היהודי. על כך עונה הגמרא, שאין האנשים רגילים להשכיר בית מרחץ באריסות, כלומר כאן עוסקים במציאות מסוימת שהיתה נהוגה והנוהג כפי שאמרנו, היה לתת שדה באריסות לגוי ולא בשכירות ואילו בית מרחץ בשכירות ולא באריסות.

למרות האיסור להשכיר בית מרחץ לגוי, מותר לבנות עבורם בתי מרחץ פרטיים וציבוריים, כל זמן שאין לכך קשר עם ע"ז. המשנה אומרת[592]: "אבל בונין עמהם בימוסיאות[593] ובית מרחצאות[594]. הגיעו לכפה שמעמידין בה ע"ז, אסור לבנות". כלומר, מותר לבנות עבור הגויים בתי מרחץ פרטיים וציבוריים אבל כאשר מגיעים למקום החדר בו יועד מקום לאליל, על היהודי להפסיק את הבניה.

ומה בדבר תכשיטים לע"ז? קיימת מחלוקת תנאים, ת"ק רואה בעשיית תכשיטים לע"ז כעין השתתפות עקיפה בפולחן וכן הוא אוסר, ר' אליעזר מתיר כל זמן שהצורף היהודי מקבל שכר, אז ברור שעשיית התכשיטים היא לשם פרנסה ולא לשם פולחן. הלכה זאת לא נמצאת ברוב כתבי היד וברוב הגירסאות[595]: "ואין עושין תכשיטין לע"ז, קוטלאות[596] ונזמים[597] וטבעות. רבי אליעזר אומר בשכר[598] מותר"[599]

רבית והפקדה

במצב הענינים בארץ ישראל כאשר יהודים ולא יהודים גרו בשכנות התפתחו מדרך הטבע יחסי מסחר, הלואות ופקדונות.

מהתורה יוצא שאסור לקחת רבית מן היהודי ומן הנכרי מותר: [600]"לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך" השאלה היא, האם הבטוי "לנכרי תשיך" הוא היתר לקחת רבית, או שמא זאת חובה לקחת רבית מן הנכרי.

הספרי[601] מבין שזוהי מצות עשה כי יש חיוב לקחת רבית מן הגוי.

המשנה והתוספתא אינם מכריעים בבעיה זאת. המשנה אומרת[602]: "אין מקבלין צאן ברזל[603] מן הגויים ולווין מהם ומלווין אותם ברבית".

וכן בתוספתא: [604]"מקבלין צאן ברזל מן הגוים" אבל מהבבלי אנו רואים שחכמים פרשו את המלים "לנכרי תשיך" כהיתר לא רצוי מבחינה מוסרית וודאי לא חובה. ובמסכת מכות[605]: "'כספו לא נתן בנשך'[606] - אפילו ברבית מן הגוי[607]".

כלומר, כשהגמרא מסבירה את המזמור בתהלים המדבר על האדם הראוי לשכון בהר הקדש, היא מבארת את המלים "כספו לא נתן בנשך", לא רק כמכוונים רק כלפי היהודים (הרי זהו איסור מן התורה), אלא גם כלפי הגויים. אפשר להסביר זאת על רקע החיים המשותפים עם הגויים, כאשר ניסו ליצור יחסי שכנות וידידות קורקטיים, אי אפשר היה לקחת רבית מן הגוי, בעוד שמן היהודי לא לקחו.

כמו"כ היתה זו תופעה רגילה להפקיד דברים אצל גוי: המשנה אומרת[608]: "המפקיד פרותיו... אצל הנכרי – כפרותיו, רבי שמעון אומר: דמאי" וכן בתוספתא[609]: "המפקיד פירות אצל הגוי הרי זה חושש משום מעשרות ומשום שביעית. רבן שמעון בן גמליאל ור' שמעון אומר: עשו פירות ישראל לפירות[610] הגוי הזה דמאי".

כלומר, יהודי המפקיד פירותיו אצל הגוי, ת"ק במשנה ובתוספתא אומרים שחוששים שמא החליף הגוי את פירות [אין עקביות או פרות או פירות] היהודי בפירותיו, לכן פירותיו הם כמו פירות הגוי ואינו חייב להפריש דבר[611]. ואילו רבי שמעון (ובתוספתא גם רשב"ג) אומר שמא יהודי אחר הפקיד את פירותיו אצל הגוי והחליפן בהם ולכן יהיו פירותיו דמאי.

משני המקורות האלו אנו רואים שאם מפקידים פירות אצל הגוי חוששים שמא החליפם אבל לא היתה זו דעת כולם.

הבבלי אומר[612]: "המפקיד יינו אצל גוי אסור בשתיה ומותר בהנאה והתנן[613]: המפקיד פירותיו אצל נכרי הרי הן כפירותיו של נכרי >לשביעית ולמעשר?[614] כגון[615]< שייחד לו קרן זוית[616]. אי הכי, בשתיה נמי לישתרי?[617] דהא רבי יוחנן איקלע[618] לפרוד אמר[619]: כלום יש[620] משנת בר קפרא[621]? תנא לי רבי תנחום דמן פרוד: המפקיד יינו אצל גוי מותר בשתיה". כלומר במצבים מסוימים נותנים אמון בגוי שאצלו מפקידים דברים.

סיכום

מחמת האיסור ליהנות ולו בעקיפין מע"ז, יש להמנע ממגע מסחרי אתם לא רק ביום חגם המוקדש לאליל, אלא בתנאים מסוימים גם לפני החג וגם לאחריו.

המשנה מפרטת את ימי החג האסורים, אלה היו החגים הראשיים. אמנם הגויים חגגו עוד הרבה חגים אליליים, אבל לו היתה המשנה אוסרת כל חג, הרי למעשה אי אפשר היה לקיים כל קשר מסחרי עם הגויים. נוסף לחגים הציבוריים האסורים, אוסרת המשנה גם מספר חגים פרטיים של אנשים פרטיים, שבהם הקריבו קרבנות לאלילם אבל במקרה זה, שלא כבחג ציבורי, אין העיר אסורה במסחר אלא רק האיש ורק ביום החג.

המשנה גם מפרטת אלה דברים אסור למכור להם מחשש שישתמשו בהם לפולחן, בעיקר תרנגולים לבנים וסוגים מסוימים של דקלים, היא מדגישה שאם הגוי אומר שסחורתו דרושה לפולחן ע"ז, אין למכור לו שום דבר. קיים איסור למכור להם דברים העלולים לגרום נזק לציבור, כגון כלי נשק וחיות טרף (כנראה הופנו דברים אלה כנגד הציבור היהודי). כמו"כ אסור למסור להם בהמות עבודה משום שהיהודי חייב בשביתת בהמתו. בנוגע לבהמה דקה הדבר תלוי במנהג המקום, למרות שבד"כ הדבר אסור. האיסור מוסבר בגלל שהן גורמות להשמדת הצמחיה בארץ. מחשש להתפשטות הגויים והגברת אחיזתם בא"י אסרו למכור להם בתים, שדות וכרמים (נכסי דלא ניידי) ויש אפילו האוסרים השכרה, שמא יבוא לידי מכירה. טעם נוסף, דתי: ע"י מכירת קרקעות מפקיעים אותן מחלות המצוות. אסור לבנות עבורם מקומות בהן נערכות הצגות של שפיכות דמים או בתי משפט רומיים, בהם נידונו למות יהודים. אסור להשכיר להם דירה למגורים אפילו בחו"ל, שמא השוכר יכניס לתוך דירתו ע"ז. יש חוששים להשכיר להם בית מרחץ משום מראית עין, שמא יחשד המשכיר היהודי שהוא מתפעל את המוסד בשבת ובחג. למרות שמבחינת ההלכה מותר לקחת רבית מן הגויים המליצו חכמים לא לקחת. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר יד הגויים החלה להיות תקיפה וחששו מתגובת הגויים אם יתירו לקחת מהם רבית.

מסתבר שהלכה זו נאמרה אחרי גזירות י"ח דבר כשנאסר יינם של גויים (לפני כן לא היה חשש להפקיד אצלם את היין שמא יהפכוהו ליין נסך) אולם אנו רואים שאפילו בתקופה של האמורא רבי יוחנן היתה זו הלכה מעומעמת.

מכל זה מתברר שהיו יחסי מסחר בין יהודים וגויים ולא נמנעו להפקיד אפילו דברים שצריך לשמור עליהם בטהרה מעשרות ויין. מטעמי שכנות טובה, יש גם שדורשים (לפנים משורת הדין) להמנע מלקיחת רבית מן הגוי אע"פ שמבחינת החוק מותר הדבר.

מציאת גוי וגזילת גוי

מסתבר שמבחינת ההלכה גרידא מותר לגזול גוי. התוספתא אומרת[622]: "על הגזל... וישראל בגוי מותר" בעוד שגוי אסור לו לגזול את עמיתו הגוי וכן אסור לו לגזול יהודי (זוהי אחת ממצוות בני נח) הרי מותר ליהודי לגזול את הגוי. הסיבה ליחס הזה אפשר לשער בדיכוי שדכאו הגויים את היהודים, רצחו אותם ושדדו אותם וגזלו אותם ומכיון שהגויים לא שמרו מצות איסור גזל ביחסם כלפי היהודים, לא ראו עצמם היהודים מחויבים להמנע מגזל גוי וסביר להניח שהאפשרות שיהודי יגזול גוי היתה נדירה ביותר.

חכמים הצדיקו גישה זאת בדרך הדרוש. בבבלי נאמר[623]: "גזל גוי מותר. מני מתניתין? לא ת"ק ד'מאחיך' ולא רבי יוסי ברבי יהודה. מאי היא? דתניא מ'אחיך'[624] - פרט לאחרים[625]" וכן בהמשך: "'לא תעשק את רעך' פרט לאחרים, כדתניא: 'רעך' ולא גוי". הבבלי לומד מן הפסוק[626]: "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך" שהמילה 'מאחיך' באה להוציא גוי שאותו מותר לעשוק. דרש שני מסתמך על הפסוק: 'לא תעשק את רעך ולא תגזל' שהדבר בא להוציא את הגוי שאותו מותר לעשוק ואותו מותר לגזול. אנו רואים שהלכה זו אינה כר' בר' יהודה בן אלעאי חברו של רבי, אפשר להניח שבגלל שתקופתו של רבי היתה תקופת רגיעה ביחסים עם הרומאים, דרש ר"י בר' יהודה יחסים תקינים עם הגויים ואסר גזילתם. התוספתא גם היא מתנגדת להלכה זו ואומרת: "הגוזל את הגוי חייב להחזיר לגוי. חמור גזל הגוי מגזל ישראל מפני חלול השם" כלומר, אם היהודי גוזל גוי מתחלל שם השם ומכאן מסקנה שהדבר אסור.

השקול של חלול השם עמד בפני רבן גמליאל[627]: "מעשה ששילח המלכות שני איסרטיוטות[628] ללמוד תורה מרבן גמליאל... ובסוף אמרו לו: תורתכם נאה ומשובחת חוץ (מ)גזילו של ישראל אסור ושל נכרי מותר. באותה שעה גזר רבן גמליאל על גזילות נכרי שיהא אסור מפני חלול השם". השלטונות הרומיים שלחו שני חיילים כדי ללמוד את עיקרי הדת היהודית ונראה לי, כדי לבדוק אם אין משהו בדת היהודית כנגד הגויים הם נשלחו לרבן גמליאל (דיבנה) הנשיא[629]. תשובותיו השביעו את רצונם מחוץ לשתי הלכות, שאחת מהן מתירה את גזילתו של גוי בידי יהודי, ז"א שהלכה זו היתה עדיין נהוגה אז. רבן גמליאל הכיר שהלכה זו מהווה סכנה ליהודים (חלול השם) ולכן הוא ביטל את ההלכה הזאת.[630] 

וכעין זה ראינו גם במחלוקת תנאים[631]: "וכדתניא: ישראל וגוי שבאו לפניך לדין אם אתה יכול לזכותו בדיני ישראל – זכהו ואמור לו: "כך דינינו", בדיני אומות העולם – זכהו ואמור לו: "כך דינכם" ואם לא, באין עליו בעקיפין[632] - דברי רבי ישמעאל. רבי עקיבא אומר: אין באין עליו בעקיפין מפני קידוש השם. ורבי עקיבא טעמא דאיכא קידוש השם, הא ליכא קידוש השם באין? וגזל הגוי מי שרי? והתניא אמר רבי שמעון: דבר זה דרש רבי עקיבא כשבא מזיפרין[633]: מיניין לגזל הגוי שהוא אסור? שנאמר[634] "אחרי נמכר גאלה תהיה לו" שלא ימשכן ויצא. יכול יגלום עליו ת"ל:[635] "וחשב עם קונה" – ידקדק קונהו".

כלומר אם יהודי וגוי באים להשפט בפניך אם אתה השופט יכול לזכות את היהודי לפי דיני ישראל – זכה את היהודי ואמור לגוי שכך היא ההלכה ואם בכל זאת אי אפשר לזכות את בעל הדין היהודי לא לפי המשפט היהודי ולא לפי המשפט הנכרי רבי ישמעאל אומר: באים עליו בעקיפין – כלומר בערמומיות, כלומר עושים הכל ובלבד שלא לחייב את היהודי. רבי עקיבא מתנגד לכך ואוסר לנהוג כך משום קדוש השם.כלומר אם הדבר יתגלה יהיה חלול השם דבר שיכול לגרום לנזק גדול. ולא רק זאת, רבי עקיבא מתנגד לרמות את הגוי בדין לא רק בגלל קדוש השם (או חלול השם) אלא הוא פוסק שמן התורה אסור לרמות את הגוי. כאן אנו רואים שלמרות שר"ע היה פעיל בהכנות למרד בר-כוכבא הוא דרש יחס הוגן לגויים, כלומר, גם רבן גמליאל דיבנה וגם רבי עקיבא הכירו בסכנה הצפויה ליהודים כאשר יתפרסם שמותר לרמות אותם בדין (ר"ע אוסר זאת בצורה מוחלטת גם לולא החשש של חלול השם)[636].

מציאה

מן המשנה יוצא שאין חייבין להשיב אבידתו של גוי[637]: "מצא בה [בעיר שישראל וגויים דרים בה] מציאה, אם רב [התושבים] גוים – אינו צריך להכריז, ואם רב ישראל – צריך להכריז, מחצה למחצה צריך להכריז". מבחינת ההלכה אנו רואים, שבעוד שחייבים להכריז על מציאת אבידה של יהודי ולהחזירה לו, אין חובה להכריז על מציאת אבידה של גוי ואין חובה להחזירה לו. אולם למרות שההלכה התירה לא להחזיר מציאה לגוי: היו חכמים שהחמירו על עצמם והחזירו את אבידת הגוי.

הירושלמי מספר: "שמעון בן שטח הוה עסוק בהדא כיתנא. אמרין לו תלמידוי: רבי, ארפי מינך ואנן זבנין לך הדא חמר ולית את לעי סוגין. אזלון ליה חדא חמר מחד סירקאי ותלי ביה חדא מרגלי. אתון לגבי אמרין ליה: מן כדון לית את צריכא לעי תובן. אמ' לון: וידע בה מרה? אמרין ליה: לא. א"ל: לון איזל חזר. אמר רב הונא ביבי רב גוזלון בשם רב: התיבון קומי רבי: אפילו כמאן דמר: גזילו של גוי אסור, כל עמא מודי שאבידתו מותרת? [ענה רבי]: מה אתון סברין שמעון בן שטח ברברין הוה? בעי הוה שמעון בן שטח משמע 'בריך אלההון דיהודאי' מאגר כל הדין עלמא. ויידא אמרה? דא רבי חנינה משתעי הדין עובדה: רבנין סבייא זבנין חד כרי דחיטין מאילין דאיסטרטוס ואשכחון ביה חדא צהרא דדינרי וחזרוניה להון. אמרין: 'בריך אלההון דיהודאי'".

(=שמעון בן שטח היה מתעסק בכותנה (למחייתו). אמרו לו תלמידיו: רבי, עזוב (מלאכה זו שעבודתה קשה) ואנו נקנה לך חמור אחד ולא תצטרך להטריח את עצמך כל כך הרבה. הלכו (תלמידיו) וקנו לו חמור אחד מערבי אחד. והיתה תלויה (על החמור) מרגלית אחת. באו (תלמידי שמעון בן שטח) אליו ואמרו לו: מעכשיו אינך צריך להטריח את עצמך עוד. אמר להם (שמעון בן שטח): ויודע על כך (על המרגלית) האדון (בעל החמור)? אמרו לו: לא, אמר להם: לכו והחזירו (את המרגלית)[638].

אמר רב הונא ביבי רב גוזלון בשם רב שאלו לפני רבי, אפילו מי שסובר שגזילו של גוי אסור, כולם מודים שאבידתו של גוי מותרת, אם כן מדוע צוה שמעון בן שטח להחזיר את המרגלית? ענה רבי האם אתם חושבים ששמעון בן שטח היה ברברי[639] (ולא ידע את ההלכה)? שמעון בן שטח רצה לשמוע "ברוך אלקי היהודים" (כלומר, רצה לקדש את השם) מאשר שכר כל העולם הזה. ואיזה אמר (כלומר מאיזה מעשה למד זאת)? (המעשה) הזה של רבי חנינה שקרה לו מעשה זה: חכמים זקנים קנו כור אחד של חיטים מחיילים ומצאו (בתוך החיטים) צרור של דינרים והחזירו (את הדינרים) להם אמרו (החיילים): ברוך אלקי היהודים". אמנם אין להניח שספור זה הוא היסטורי, קשה לתאר שמסורת השתמרה זמן כ"כ רב, חכמים יחסו זאת לר"ש בן שטח ללמד איך לנהוג

אנו רואים ממעשה זה שחכמים לא ניצלו את זכותם לשמור לעצמם מציאה שמצאו מן הגוי והעדיפו במקום זאת לקדש שם שמים. אופיני לרבי שבתקופתו היו היחסים עם הגויים תקינים יחסית.

יותר מאוחר ניסהח זאת רבי פנחס בן יאיר[640] בתור איסור[641]: "תניא רבי פנחס בן יאיר אומר: במקום שיש חלול השם אפילו אבידתו (של הגוי) אסורה". פנחס בן יאיר שהיה ידוע בחסידותו המופלגת לא רק שהמליץ להחזיר אבידת גוי אלא פסק שזהו איסור שלא להחזיר אם הדבר כרוך בחילול השם. רבי פנחס בן יאיר שחי בתקופה שלאחר גזירות השמד של אדריינוס ואחרי מפלת ביתר היה ער למתיחות שבין יהודים לגויים ולכן הוא חייב להחזיר אבידת גוי כדי שהדבר לא יגרום נזק ליהודים.

סיכום

למרות שהמקורות ההלכתיים מתירים גזל גוי ואי השבת אבידה לגוי, חכמים הקפידו ולא התירו גזל גוי וחייבו החזרת אבידה לגוי בגלל הסיבה של קידוש השם. מעשים אציליים אלה והתנהגות לפנים משורת הדין יוכיחו את גדולתה של היהדות ויתרונה על דתות אחרות. ובצורה שלילית אפשר לנסח זאת בגלל חשש חילול השם. היהודים עלולים לסבול משכניהם הגויים אם יווכחו לדעת שמותר לגזול גוי ואין חובה להחזיר את אבידתו.

רבי עקיבא פסק שאפילו בלי טעם זה, אסור לגזול את הגוי והוא לומד זאת כדרש על פסוק מספר ויקרא. סביר להניח שרוב היהודים התנהגו בדרך זאת כדי למנוע מהם שנאת גויים.

נתינת שרותים וקבלתם

תנאי החיים בערים מעורבות יהודים וגויים הכתיבו יחסי גומלין בשרותים בין העדות השונות. השרותים האלה כללו:

א.      מילדות. כאשר גם היהודים וגם הגוים הזדקקו למילדות שלא מבני דתם, אם בגלל שלא היתה מצויה מילדת מבני אמונתם או שהאחרות היו יותר מיומנות.

ב.       מניקות כאשר היולדת לא יכלה להניק את תינוקה בגלל סיבות רפואיות או שהיא סרבה להניק פנו לאשה אחרת שתסכים להניק את התינוק.

ג.        ריפוי היתה קימת בעיה אם מותר להתרפא ע"י רופא גוי משום שתי סיבות: א. הרופאים הגויים השתמשו לפעמים בלחשים מגיים. ב. החשש שהרופא ינצל את מעמדו ומקצועו וימית את החולה היהודי.

ד.       מילה היתה בעיקר בעיה ליהודים שגרו במקום שהישוב היהודי היה מועט ולא היה מצוי מוהל יהודי והזדקקו לשרותיו של מוהל לא יהודי. מאידך יש לשער שבמקום שהיה ישוב יהודי גדול והיו מצויים. הרבה מוהלים יהודים., העדיפו לפעמים הלא יהודים את המוהלים היהודים, בגלל נסיונם הרב בבריתות.

ה.      הוראת מקצוע. התעוררה הבעיה אם מותר למסור ילד יהודי למורה גוי שילמדו מקצוע או אמנות הקריאה.

ו.        ו. סַפָּרוּת. זהו שטח פרוזאי יותר, אולם גם כאן התעוררו שתי בעיות: א. האם מותר ליהודי להסתפר אצל ספר גוי מחשש שפיכות דמים ב. האם מותר ליהודי לספר גוי מחשש שתספורת זו עשויה לכבוד עבודה זרה. באופן כללי נוכל לראות כאן חשש ואי אמון בגויים שמא ינצלו את המצב שהם נמצאים ביחידות עם היהודי ואז יגרמו לו נזק או אף יהרגוהו. חכמינו הבדילו במקרים מסוימים בין דינו של גוי העובד עבודה זרה ובין כותי (שומרוני) שהיה אליו יחס יותר חיובי ויותר סלחני.

מילדות

במשנה נאמר[642]: "בת ישראל לא תילד את הנכרית מפני שמילדת בן לע"ז[643], אבל נכרית מילדת את בת ישראל". מהתוספתא יוצא שלכל הדעות אסור לבת ישראל ליילד את הנכרית משום שע"י כך מרבים את מספר הגויים. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן הבית כאשר יד הגויים גברה וחכמים לא היו מעונינים שהיהודים יתנו יד, בדרך עקיפה, כדי שהגוים שהיו עובדי ע"ז יהפכו לרוב. לעומת זאת קיימת מחלוקת בקשר למילדת נכרית[644]: "ונכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על הנפשות, דברי ר' מאיר. וחכמים אומרים: נכרית מיילדת את בת ישראל בזמן שאחרים עומדין על גבה, בינו לבינה – אסור, מפני שחשודין על הנפשות". ר"מ, שחי בתקופה שמיד לאחר חרבן ביתר ומשפחתו סבלה אישית כתוצאה מכך, פיתח אי אמון בגויים ולא היה מוכן לסמוך עליהם בכל צורה שהיא.

בירושלמי מצאנו:[645] "ומני כן: מיילדת מבחוץ אבל לא מבפנים, לא תכניס ידה לפנים שלא תמיק את העובר במעיה". בדומה לך ענין גרידה והפלה[646]: "לא תחתך נכרית העובר במעיה של בת ישראל ולא ישקנה[647] כוס עיקרין מפני שחשודין על הנפשות". ובמקבילה בבבלי: [648]"ת"ר: בת ישראל לא תיילד את הנכרית מפני שמילדת[649] בן לע"ז, ונכרית לא תיילד את בת ישראל מפני שחשודין על שפיכות דמים, דברי ר"מ, וחכמים אומרים: נכרית מיילדת את בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינה לבינה, ור"מ אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה נמי לא, דזימנין דמנחא ליה ידא אפותא וקטלא ליה ולא מתחזיה" אנו רואים שר"מ חושש שמא תהרוג המילדת את התינוק בלחיצה על מצחו בלי שיבחינו בכך.

לעומת זאת נראה שהיה יחס שונה לכותים[650]: "והכותית מיילדת ומניקה את בנה של בת ישראל". נראה לי שהלכה זאת נכתבה לפני חורבן ביתר, כאשר עדיין לא היתה קיימת ביניהם השנאה של אח"כ.

מיניקות

חששות וחשדות היו קיימים לא רק כלפי מיילדת אלא גם כלפי מניקה נכריה[651]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית אבל נכרית מניקה בנה של ישראלית[652] ברשותה [של הישראלית]".

ובתוספתא מפורש[653]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת בן לע"ז, אבל נכרית מניקה את בנה של בת ישראל ברשותה". נימוק זה מצוי גם בבבלי: "ת"ר: בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שמגדלת[654] בן[655] לע"ז, ונכרית לא תניק את בנה של בת ישראל מפני שחשודה על שפיכות דמים, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: נכרית מניקה את בנה של בת ישראל בזמן שאחרות עומדות על גבה, אבל לא בינו לבינה, ור"מ אומר: אפילו אחרות עומדות על גבה, נמי לא, דזימנין דשייפא ליה סמא לדד מאבראי[656] וקטלה ליה"[657]. בעוד שחכמים אינם חוששים אם יש השגחה על המינקת, חושש ר"מ שמא תמרח היא רעל על שדה מבחוץ והתינוק יורעל מבלי שיבחינו בכך. בירושלמי נותנים סיבה שונה מעט לאיסור[658]: "בת ישראל לא תניק בנה של נכרית מפני שנותנת לו חיים..." כלומר, אין מעונינים בהתרבותם של הגויים, יוצא מכך שבתקופת ר"מ, זמן קצר אחרי חורבן ביתר היתה קיימת סכנה שהגויים יהפכו לרוב מספרי בא"י כתוצאה ממדיניותם של הרומאים, והיהודים נלחמו במגמה זאת.

אבל בשעת סכנה מותר לינוק מן הגויה כמו שאומרת התוספתא[659]: "אין יונקין לא מן הנכרית ולא מן בהמה טמאה ואם היה דבר של סכנה אין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש", כלומר אם אין סכנה של פיקוח נפש, אסור לינוק מן הנכרית.

לעומת זאת יש דעות שמותר לינוק מן הנכרית בלי כל תנאים מגבילים[660]: "יונק תינוק מהנכרי ומן הבהמה הטמאה" וכן בירושלמי[661]: "אבל נכרית מיניקת בנה של בת ישראל דכתיב[662]: "והיו מלכים אמניך ושרותיהם מיניקותיך" תני: יונק התינוק והולך מן הנכרית ומן הבהמה טמאה ומביאין לו חלב מכל מקום ואינו חושש לא משום שקץ ולא משום טומאה".

וכן ראינו בבבלי[663]: "תא שמע: יונק תינוק והולך מנכרית ומבהמה טמאה, ואין חוששין ביונק [משום] שקץ, ולא יאכילנו נבלות וטרפות שקצים ורמשים ומכולן יונק בהן".

נראה לי שההבדל בין הגישות סיבתו בתמורות שאירעו עם חורבן ביתר, לפני חורבן הבית הקלו והתירו לינוק מן הגויה, אבל לאח"כ נמנעו מכך בגלל יחסי האיבה בין היהודים לגויים.

לעומת היחס השלילי כלפי מניקות גויות הרי היחס לגבי כותיות הוא יחס שונה[664]: "ומניקה [ישראלית] בנה של כותית והכותית מילדת ומניקה בנה של בת ישראל". יש לשער שהלכה זו המראה על יחסים תקינים בין היהודים והכותים היתה לפני מרד בר-כוכבא כאשר עדיין היהודים לא האשימו את הכותים בכשלון המרד[665].

ריפוי   

הרבה רופאים נכרים השתמשו בנוסף לאמצעים הרפואיים גם בלחשים מגיים.

הנוצרים הראשונים הרבו להשתמש בלחשים ובהשבעות בשם ישו כדי לרפא.

מהי גישת חכמינו לריפוי בידי גוי? במשנה מצינו[666]: "מתרפאין[667] מהן רפוי ממון אבל לא רפוי נפשות". הבבלי מפרש שהכוונה לריפוי ממון – רפואה וטרינרית, שמניעתה עלולה לגרום לנזק כספי בלבד וריפוי נפשות הוא ריפוי בני אדם. לפי הבבלי[668] אפילו אם יש סכנה בדבר, אסור להתרפא ע"י גוי. יש להניח שהלכה זאת נאמרה אחרי חורבן ביתר כאשר הורעו יחסי היהודים והגויים.

מילה

גם לגבי מילה קיימת מחלוקת תנאים. בתוספתא נאמר: "ישראל מל את הגוי[669] לשום[670] גוי, וגוי לא ימול את ישראל מפני שחשודין על הנפשות – דברי ר' מאיר, וחכמים אומרים: נכרי מל את ישראל בזמן שאחרים עומדין על גביו, בינו לבינו – אסור, מפני שחשודין[671] על הנפשות"[672]. הוי אומר, שאין מחלוקת בקשר למילת גוי ע"י יהודי, כל זמן שאין כוונה דתית מוסתרת בכך. אולם לגבי מילת יהודי ע"י גוי קיימת מחלוקת. ר"מ אוסר את הדבר באופן מוחלט בגלל החשש שהמוהל הגוי ינצל את תפקידו וימית את היהודי ואילו חכמים מבדילים בין מילה המתבצעת כאשר אף אחד אינו נוכח, אז הם מסכימים לדעת ר"מ שאסור, אולם כאשר אחרים נוכחים בזמן המילה, הם מתירים, כי אז יחשוש הגוי להרוג את היהודי. חששות חכמים תסתברנה על רקע התקופה שלאחר חורבן ביתר, כאשר היהודים חששו שהגויים ינצלו כל הזדמנות אפשרית לסלק אותם מן המסילה. ??  לגבי כותי האיסור אינו משום חשש שפיכות דמים אלא בגלל סיבה אחרת: "ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול את ישראל מפני שמלו[673] לשום הר גריסים עד שתצא נפשו – דברי ר' יהודה. אמר לו ר' יוסי היכן מצאנו מילה[674] שאינה[675] לשום ברית? אלא לשום[676] הר גריזים עד שתצא[677] נפשו"[678] לפי דברי הכל יכול יהודי למול כותי מכיון שגם הם מחזיקים במצוות ברית א"א. אבל לדברי ר' יהודה בן אלעאי, כותי אינו יכול למול יהודי מכיון שכוונת הכותי אינה לשם מצות ברית א"א, אלא לשם הר גריזים שזוהי ע"ז, ואילו לדברי ר' יוסי בן חלפתא מותר מכיון שאין צורך במילה לשם ברית ולכן מותר לכותי למול יהודי. הלכה זו נאמרה אחרי חורבן ביתר והכותים נדחו לגמרי כתוצאה מבגידתם בתק'ופת מרד בר-כוכבא.

ובבבלי אומרים שההדגשה שמל לשם גר, באה להדגיש שזה אינו כולל אם מל את הגר לשם מורנא[679] שאסור מכיון שאסור לרפא את הגוי חינם[680], והגמרא ממשיכה שלרבי מאיר, אפילו אחרים עומדים על גבו של המוהל הגוי – לא ימול את היהודי מכיוון שהוא עלול להטות את סכינו ולהזיק לאבר המין של היהודי[681] על זה שואלת הגמרא[682] הרי למדנו: "עיר שאין בה רופא ישראל ויש בה רופא כותי ורופא ארמאי, ימול ארמאי ואל ימול כותי דברי ר"מ ור' יהודה אומר: ימול[683] כותי ואל ימול גוי."[684]

הרי יוצא מדברים אלו שלדברי ר"מ עדיף רופא גוי על רופא כותי[685] על כך עונה הגמרא, שצריך להפוך את הגירסה: ר"מ מעדיף רופא כותי על רופא גוי, ממשיכה הגמרא לשאול והאם באמת ר"י סובר שיש להתיר מילה בגוי והרי למדנו בברייתא: "והתניא ר"י אומר: מנין למילה בגוי שהיא פסולה? שנאמר 'ואתה את בריתי תשמור'[686][687] הוי אומר שר"י לומד שבמלה 'את ה'' מדובר שהצווי מכוון רק ליהודים ולא לגויים. אם כן איך ר' יהודה מתיר מילה בגוי? על כך עונה הגמרא שיש לחזור לגירסה הראשונה שרבי יהודה סובר ימול כותי ואל ימול גוי ומדוע מעדיף כאן רבי מאיר רופא גוי על רופא כותי – כי מדובר ברופא מומחה ומהימן.

על הקביעה שרבי יהודה מתיר בכותי הרי ראינו בתוספתא[688]: "ישראל מל את הכותי וכותי לא ימול את ישראל מפני שמלו[689] לשום הר גריזים דברי רבי יהודה". והגמרא שואלת בצדק, אם כך נאמר בתוספתא, איך יתכן שרבי יהודה מתיר בכותי? על כך עונה הגמרא שצריך להפוך את שם החכמים כמו שהפכנו קודם, ז"א רבי מאיר מתיר בכותי ואוסר בגוי, ורבי יהודה מתיר בגוי ואוסר בכותי. אם כך תהיה סתירה בין דברי רבי יהודה בגמרא (המתיר גוי) ובין דברי רבי יהודה בתוספתא (האוסר גוי). הגמרא פותרת בעיה זאת באמרה שכאן מדובר בשני רבי יהודה, רבי יהודה הפוסל מילה בגוי, הוא רבי יהודה הנשיא הלומד את האיסור המילה בגוי מן הפסוק: "ואת את בריתי תשמר"[690][691] והמלה "אתה" מכוונת רק ליהודי ואילו רבי יהודה המתיר, הוא רבי יהודה בן אלעאי[692]. כל השקלא והטריא הזאת מראה שהלכה זו נאמרה ימים ספורים לאחר חורבן ביתר, כאשר עדיין ההלכה לא התפשטה בעם והיו גירסאות שונות בקשר לכך, מי יותר גרוע גוי או כותי.

הוראת מקצוע

התוספתא מבדילה ברורות בין גוי לכותי. לגבי גוי[693]: "ואין מוסרין לו [לגוי] תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות ולהתייחד עמו" ואילו לגבי הכותי נאמר[694]: "ומוסרין לו תינוק ללמדו ספר וללמדו אומנות להתייחד עמו"[695]. גם כאן יש לשער שההיתר שנתנו ללמוד אצל כותי היה לפני מרד בר-כוכבא, כאשר עדיין לא חל הקרע בין היהודים לכותים כתוצאה מבגידתם.

תספורת

קיימת מחלוקת תנאים אם מותר להסתפר ע"י גוי[696]: "ואין מסתפרין מהן בכל מקום – דברי רבי מאיר וחכמים אומרים: ברשות הרבים מותר אבל לא בינו לבינו"

כלומר לכולי עלמא אסור להסתפר ע"י גוי כאשר הדבר נעשה ביחידות שמא הספר יחתוך את צוארו של הלקוח היהודי אע"פ שאנשים לפעמים נכנסים ויוצאים במספרה ואין כאן איסור של ייחוד. אולם ברשות הרבים ישנה מחלוקת, חכמים אין חוששים ברשות הרבים ור"מ אפילו ברשות הרבים חושש שמא יהרגו הספר הגוי.

ובתוספתא ראינו: "ישראל המסתפר מן הגוי רואה במראה. מן הכותי אין רואה במראה. התירו לבית רבן גמליאל להיות רואין במראה מפני שהן קרובין[697] למלכות"[698], הלכה זו נאמרה לפני חורבן ביתר כאשר עדיין לא היה קרע ביניהם ולא חששו מהם.

ובדומה לכך בירושלמי:[699] "המסתפר מן הגוי – הרי זה רואה במראה, מן הכותי אינו רואה במראה. התירו לבית רבי שיהו רואין שהיו זקוקין למלכות" כלומר, למרות שלגבר אסור להסתכל במראה[700] כאשר גוי מספר: מותר להסתכל במראה כדי שיוכל לעקוב אחרי תנועת ידיו של הספר ולהזהר שלא יחתוך את צוארו. לגבי כותי שאין חוששין שמא יחתוך את צוארו, לא התירו לו להסתכל במראה[701]. רק למשפחת הנשיא (בית רבן גמליאל לפי התוספתא ובית רבי לפי הירושלמי) התירו להם להסתכל במראה אפילו אם הספר הוא כותי, בגלל מעמדם וקשריהם עם השלטונות כדי שיֵרָאו יפה.

ומצד שני האם מותר ליהודי לספר גוי? בתוספתא נאמר[702]: "ישראל המספר את הגוי כיון שהגיע לבלורית שומט את ידיו"[703].

לסיכום נוכל לומר שהיהודים התיחסו לגויים בחשדנות ובאי אמון כתוצאה מנסיונם המר עם הגויים, רק בשעת הדחק וכאשר היתה השגחה מעולה, התירו לקבל מהם שרותים, בתקופה שכל גוי היה אויב בפוטנציה לא היה זה מן האינטרס הלאומי של היהודים לדאוג לריבוי מספר הגויים ע"י מילדת ומינקת. קיצוני בדעותיו היה ר"מ שגם כאשר לכאורה לא היה חשש לשפיכות דמים הוא לא התיר קבלת שרותים מהם. נוכל אולי לבאר את סיבת קיצוניותו של ר"מ בגלל מאורעות שקרו לו באופן אישי. הוא חי בתקופת השמד וגזירות אדרינוס ונסמך להוראה ע"י רבי יהודה בן בבא. מורו הזקן והנערך נהרג באכזריות בין אושא לשפרעם מיד לאחר שהסמיך חמשה מטובי תלמידיו[704]. הוא היה חתנו של רבי חנינא בן תרדיון (בעלה של ברוריה בתו)[705] שהיה אחד מעשרת הרוגי מלכות והוצא להורג בשריפה ע"י הרומאים[706]. חותנתו נהרגה ג"כ, וגיסתו (אחות ברוריה) נידונה לשבת בקובה של זונות[707] או לפי גירסא אחרת נידונה לעבדת פרך[708]. לפי הבבלי[709] נסע ר"מ לרומא והציל את גיסתו תוך הסתכנות עצמית והרומאים רצו לתפסו ולהענישו לכן אין להתפלא שר"מ התמלא מרירות וחשדנות כנגד הגויים. יש גם להבדיל בהיחסות כלפי הכותים בין התקופה שלפני החורבן ביתר כאשר לא חשדו בהם ולא נזהרו בהם ובין התקופה לאחריה שלפעמים חשבו אותם כמסוכנים יותר מהגויים.

היחסים החברתיים עם הגויים

יחוד

היהודים שחיו בערים מעורבות לא יכלו להמנע מלפגוש גויים לצרכים מצרכים שונים. אבל החכמים התיחסו אליהם בחשדנות מרובה וחשדו בהם שהם שופכי דמים ועשויים להרוג את היהודי בכל הזדמנות שימצאו, בעיקר כאשר הם נמצאים עם היהודי (או היהודיה) בלי נוכחות אדם נוסף ("יחוד") גם מבחינה מוסרית לא סמכו חכמים על הגויים והם ראו בהם אנשים שרובם בלתי מוסריים ואינם מתביישים ממעשי פריצות אפילו בנוכחות נשותיהם לכן אל לאשה להתייחד אתם פן תאנס.

שני טעמים יש באיסור יחוד יהודי עם גוי:

א.      באשה, "ולא תתיחד אשה עמהן מפני שחשודין[710] על העריות"[711] כמו שרבן גמליאל ורבי אליעזר סוברים[712]: "רוב גויים פרוצים בעריות", כלומר, הגויים אינם מקפידים על מידות המוסר ואם אשה תתיחד עם גוי קיים החשש שמא יבעלנה. ובתוספתא ראינו: "מתייחדת אשה עם שני אנשים אפילו שניהם כותים, ואפילו שניהם עבדים ואפילו אחד כותי ואחד עבד >אפילו אחד מהם קטן[713]< חוץ מן הקטן שאינה בושה לשמש כנגדו> אבל לא תתייחד עם הגויים אפילו הן מאה"ע[714][715]. נראה לי שהלכה זו נאמרה לפני חורבן ביתר כאשר עדיין נתנו אמון בכותים, ולא חששו שאשה יהודיה תתיחד עם כותי. ואפילו במקום שאין איסור יחוד כאשר מדובר ביהודי, כמו למשל, אשה בחברת הרבה יהודים ונשותיהם עמהם, בנוגע לגויים הדבר אסור, הבבלי מסביר זאת[716]: "גוי – אין אשתו משמרתו, אבל ישראל – אשתו משמרתו" כלומר, יהודי הנמצא בחברת אשתו יחשוש לבגוד באשתו בנוכחותה, אבל הגויים לבם גס בנשותיהם ולא יחששו לעשות כן, לכן אפילו בנוכחות אשתו של הגוי אסור ליהודיה להתיחד עם גוי.

ב.       באיש, לגבר יהודי אסור להתיחד עם גוי מחשש שהגוי ירצהח אותו "ולא יתיחד אדם עמהן מפני שחשודים על שפיכו'[717] דמים"[718] ולא רק במקום פרטי אסור להתיחד עם הגוי, אלא גם במקום ציבורי הדבר אסור: "ולא יתייחד עם הגוי בבית המרחץ ולא בבית המים[719]".[720] יש לשער שסיבת האיסור היא משום החידוש, שאע"פ שלבית המרחץ הגוי נכנס ערום ובלי נשק על גופו ולכאורה יהיה ליהודי מותר להתייחד שם עם הגוי באה התוספתא ומחדשת שגם שם אסור (שהרי יכול הגוי להרוג את היהודי בידיו בלי כלי נשק)[721].

ואסור למסור ילד יהודי לגוי שילמדנו קריאה בספר ומקצוע[722]: "אין מוסרין לו [לגוי] תינוק [ישראל] ללמדו ספר וללמדו אומנות ולהתייחד עמו". אין ספק שיש כאן לפחות שני גורמים לאיסור: השפעה שלילית של הגוי וחשש שמא הוא יהרוג את הילד[723]. כמו"כ מצאו חכמינו לנכון לצייד את היהודי ההולך ביחד עם הגוי, בעצות מעשיות להנצל מפגיעתו הרעה של הגוי: "מדבק ישראל עם הגוי[724], נותנו לימינו ואין נותנו לשמאלו. ר' ישמעאל בנו של ר' יוחנן בן ברוקה אומר[725]: בסייף בימינו, במקל בשמאלו[726] שנים עולין במעלה ויורדין בירידה[727], ישראל עולה למעלה וגוי למטה[728] ולא ישיח לפניו שמא ירוץ[729] את גולגלתו וירחיב לו את הדרך[730], שאלו לאן אתה הולך[731] - מפליגו[732]".[733] הלכה זו נאמרה בדור שאחרי חורבן ביתר כאשר הגויים הרימו ראש וחכמים חששו שכל גוי הנמצא ביחידות עם יהודי וינצל את ההזדמנות ויהרגנו.

אנו רואים שחכמים נותנים עצות מעשיות כיצד לנהוג במקרה שנפגשים בגוי – יש ללכת לצידו באופן שלא יוכל הגוי לשלוף את חרבו באופן פתאומי ולהרוג אותו, אם הם עולים או יורדים, על היהודי להיות למעלה מן הגוי שמא הוא ירוצץ את גולגלתו מאחור ובכלל אסור לגלות לגוי את יעד הליכתו כדי שיוכל להתחמק. ברייתא זו מראה בברור על אוירת החשדנות ששררה כלפי הגויים. רבי ישמעאל בנו של רבי יוחנן בן ברוקה היה חברו של רבי שמעון בן גמליאל וחי אחרי כשלון מרד בר-כוכבא והמרירות והחשדנות של התקופה שלאחריה נתנו אותותיהם בחשדנות כלפי כל גוי.

מפני דרכי שלום

מכיון שהיהודים היו לעתים קרובות בישובים מעורבים יחד עם גויים, היה נחוץ לקבוע דפוסי התנהגות שלא יעוררו תגובות נזעמות ופרעות מצד הגויים. כמו כן היו קיימות בישוב מעורב, בעיות משותפות של נהול החיים האזרחיים של המקום שדרשו את מעורבותן של כל הקבוצות האתניות שהתגוררו שם, הוראות אלה נקראו "סמני דרכי שלום".

המקורות מראים שאין הבדל בין אזרחי העיר הנכרים לבין אזרחי ישראל, בתוספתא מצאנו[734]: "עיר שיש בה ישראל וגוים, הפרנסין גובין מן[735] ישראל ומן[736] הגוים מפני[737] דרכי שלום. מפרנסין עניי גוים מפני דרכי שלום. מספידין[738] מיתי גוים ומנחמין אבילי גוים וקוברין מיתי גוים מפני דרכי שלום". ובמקבילה בירושלמי[739]: "תני: עיר שיש בה גוים וישראל, מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל, וגובין משל גוים ומשל ישראל ומפרנסין עניי גוים ועניי ישראל ומבקרין חולי גוים וחולי ישראל וקוברין מיתי גוים ומיתי ישראל ומנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל ומכניסין כלי גוים וכלי ישראל מפני דרכי שלום"[740] ובמקבילה בבבלי: "תנו רבנן: מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מיתי נכרים עם מיתי ישראל מפני דרכי שלום"[741].

אם נעיין בשלשת המקורות הנ"ל נבחין שמותר לפרנס עניי גויים בלי קשר עם עניי ישראל, לפי גירסת התוספתא כ"י ערפורדט, ולעומת זאת תוספתא כ"י וינה וכן גירסת הירושלמי והבבלי סוברים שרק כאשר מפרנסים עניי ישראל יש לפרנס גם את עניי הגויים מפני דרכי שלום. 

גירסת התוספתא והירושלמי שיש לגבות צדקה מן הגויים כשם שגובים מן היהודים, לטובת צרכי העיר ואילו בגירסת הבבלי חסרה פיסקה זו.

לפי גירסת הירושלמי והבבלי יש לבקר חולי גויים בצמידות לביקור חולי ישראל, אך כנראה באופן עצמאי אין לבקר גויים חולים, לעומת זאת בגירסת התוספתא לא מוזכר שיש לבקר חולי גויים.

לפי גירסת התוספתא קוברים, מספידים ומנחמים גויים באופן נפרד (ואין צורך לעשות זאת עם מיתי יהודים)[742] ואילו לפי גירסת הירושלמי והבבלי קבורת גויים ונחום קרוביהם (אין הם גורסים הספד) באה רק בצמידות למיתי ישראל ולא באופן עצמאי.

הירושלמי מוסיף שמפני דרכי שלום, כאשר מכניסים לבית כלים כדי שלא יגנבו או ירטבו בגשם, יש לעשות כך גם לכלי גויים מפני דרכי שלום. בגירסת התוספתא והבבלי אין פיסקה זו מופיעה.

כלומר אנו רואים ממקורות אנונימיים אלו שהיו תקופות ששררו יחסים תקינים בין היהודים והגויים בעניני יום יום מהלשון "מפני דרכי שלום" נראה לי שהיחסים הקורקטיים שנרקמו בין היהודים והגויים לא היו טבעיים, מפני שהיו שכנים וטבעי שיהיו יחסים תקינים, אלא משום החשש להרגיז את הגויים. עצם ההוראה בתוספתא ירושלמי ובבלי מראה לדעתי שהחכמים הוצרכו להורות ליהודים מה לעשות מכיון שהיו שפקפקו אם יש לנהוג כך בשכניהם הגויים שלא פעם פרעו בהם.

ובירושלמי לאחר שמסופר שרבי אליעזר בן הורקנוס סרב לקבל תנחומים על מות שפחתו, נאמר[743]: "אם על בני חורין אחרים (כלומר גויים בני חורין) אין מקבלין תנחומין, כל שכן על העבדים". אולם בגירסת הבבלי[744] על מעשה זה חסרה הפיסקה הזאת. מהימנה עלינו יותר הגירסה הירושלמית של המעשה כיון שהדבר ארע בא"י וגם משום שר"א היה שמותי וידועה עמדתו השלילית לגבי הגויים. יש להניח שעורכי הבבלי השמיטו את הפיסקה שלא נראתה להם. לעומתו דעת רבן גמליאל, גיסו, שהיה מבית הלל שונה: מקבלים תנחומים של גויים חפשיים[745]: "א"ל: אין טבי עבדי כשאר העבדים – כשר היה] הא בני חורים אחרים מקבלים[746] תנחומים עליהן, כיני[747] מתנייתא: אין מקבלין תנחומין על העבדים". גישה זו מתאימה להשקפת ב"ה שרואים גם בגויים נגד??? בני אדם.

ראינו כבר את הנאמר בענין גביית צרכי צבור גם מן הגויים וכן ראינו שם את הצורך לפרנס עניי גויים, מפני דרכי שלום מאפשרים לגויים להנות ממתנות שיועדו רק ליהודים[748]: "אין ממחין ביד עניי גוים בלקט ובשכחה ובפאה מפני דרכי שלום" והסיבה ברורה, אין רוצים לעורר את קנאת עניי הגויים ולכן יש לאפשר להם לקחת מתנות עניים של יהודים. ומפחד הגויים ושלטונם, היו אף עושים דברים שכרגיל לא הותרו: "אין עושין לא לאכילת גוים ולא לאכילת כלבים ביום טוב, מעשה בשמעון התימני שלא בא[749] בלילי יום טוב[750] לבית המדרש, לשחרית[751] מוצאו[752] ר' יהודה בן בבא[753] אמר לו: מפני מה לא באתה[754] אמש לבית המדרש? אמר לו: מצוה באה לידי[755] ועשיתיה[756], בלשת גוים[757] נכנסה לעיר >והייתי מתירא שמא יפסידו[758] את בני העיר[759]< ושחטו[760] להם[761] עגל אחד[762] והאכלנום[763] אמר לו תמיה[764] אני עליך אם לא יצא שכרך בהפסדך[765], לא אמרו[766] אין עושין לא לאכילת גוים ולא לאכילת כלבים ביום טוב?[767]".[768] לולא הפחד מפני החיילים לא היו מכינים אוכל לגויים כמו שאסור לכלבים, ביום טוב. מקור זה מתאר בבהירות את המצב ששרר בא"י בתקופת גזירות השמד של אדרינוס כאשר קבוצות של גויים נכנסו לעיר וערכו רם לא פעם פרעות, היו תושבי העיר היהודים צריכים להאכילם ולהשקותם כדי שלא יגרמו להם יותר מדי צרות.

את האיסור להכין צרכי גויים ביו"ט אנו נמצאים למדים מן המכילתא: "'אך אשר יאכל לכל נפש [הוא לבדו יעשה לכם][769] - שומע אני אף נפשו. בהמה ונפשות אחרים[770] במשמע? ת"ל "לכם" ולא לבהמה, "לכם" ולא לאחרים – דברי רבי ישמעאל, רבי יוסי הגלילי אומר: 'אך אשר יאכל לכל נפש' – אף נפשות בהמה במשמע. משמע מביא נפשות בהמה ומביא נפשות אחרים? ת"ל "אך" – חילק. רבי עקיבא אומר: 'אך אשר יאכל לכל נפש' – אף נפשות בהמה, משמע מביא נפשות בהמה ומביא נפשות אחרים? ת"ל "לכם" ולא לאחרים. מה ראית לחלוק (בין גוי ובין בהמה)? שאתה מוזהר על הבהמה (אתה אחראי להספקת מזונות לבהמתך) ואין אתה מוזהר על הגוי"[771]. אנו רואים ששלושת התנאים שפעלו בתקופה הקרובה לפני מרד בר-כוכבא, אסרו הכנת אוכל לגויים ביו"ט, (כתוצאה מדרש מסוים). מצבם המדיני של היהודים עדיין לא היה כל כך נחות ולכן לא היה צריך לחשוש מתגובת הגויים. אולם שמעון התימני שהיה תלמידו של ר"ע ופעל גם אחר חורבן ביתר, התיר לעצמו לעבור על דברי רבותיו ולהכין אוכל לגויים ביו"ט, אחרת היו סובלים תושביה היהודים של העיר. סביר להניח שמאורע זה ארע לאחר חורבן ביתר בתקופת הרדיפות של אדריינוס.

למרות שאסרו לשאול בשלום הגויים ביום אידם הרי אם הדבר מוסיף לגוי חשיבות – מותר, מפני דרכי שלום[772].

וכנראה מפני דרכי שלום יש לטפל בצרות הגויים ולהשתתף בצערם[773]: "תני: כשם שמתריעין עליהם בשאר ימי השבוע, כך מתריעין עליהן בשביעית מפני פרנסת אחרים. מהו מפני פרנסת אחרים? חברייא אמרי: מפני פרנסת גויים" כלומר, יש לתקוע בשופר ולהזעיק את העם לתפילה ולתחנונים, כמו כן אנו מוצאים לשיש לעזור לבהמת גוי. יש להניח שהלכה זו נאמרה אחר החורבן כאשר הגויים שידם היתה תקיפה, התאנו??? ליהודים וכדי להפיס את העם היו צריכים להתפלל אפילו על פרנסת גויים.

יש גם לטפל בבהמת גוי כמו שאומר הבבלי: "לימא מסייע ליה, בהמת גוי מטפל בה כבהמת ישראל, אי אמרת בשלמא צער בעלי חיים דאורייתא הכי[774] מטפל בה כבהמת ישראל. אלא אי אמרת צער בעלי חיים לא דאורייתא, אמאי[775] מטפל בה כבהמת ישראל? התם משום איבה".[776] הוי אומר שרק משום חשש לתגובה של הגויים יש לטפל בבהמת גוי כבבהמת יהודי ולאו דוקא משום צער בעלי חיים.

לא רק במעשה אלא גם בדיבור קיים המושג "מפני דרכי שלום" כגון בשנת השמיטה שבה אסור ליהודי בא"י לעבד את אדמתו. "ומחזיקין[777] ידי גויים בשביעית אבל לא ידי ישראל ושואלין בשלומן מפני דרכי שלום"[778] פרוש הדבר שמברכים את הגויים המעבדים את שדותיהם בשנת השמיטה שתשרה הצלחה במעשי ידיהם ושואלים בשלומם כל הזמן ולא דוקא בשנת שמיטה, מפני דרכי שלום, אבל אין מברכים ברכת הצלחה יהודים המעבדים את שדותיהם בשביעית כי הללו עוברי עבירה ואין לעודדם בכך.

מכל האמור לעיל מתברר לנו שתנאי החיים המשותפים הכתיבו יחסים קורקטיים בין היהודים ובין הגויים, יש לתמוך בהם מבחינה כספית, לעודדם בשעת אסון ואף להתפלל עליהם בשעת צרתם ואפילו יש לנהוג לפנים משורת הדין כאשר יש סכנה לציבור וכל זאת מחשש תגובת הגויים. נראה לי שגישה זו התפתחה אחרי חורבן ביתר כאשר היחסים בין היהודים לשכניהם הגויים היו מתוחים וחשדניים וכדי ליצור אוירה תקינה היו צריכים לפעמים לנהוג לפנים משורת ההלכה.

היחס לשלטון הנכרי

היחס לשלטון הזר היה באופן כללי יחס של דחיה ושנאה, אולם היו שתי גישות של חכמים לבעיה.

גישה אחת טענה שיש לפרוק את עול המשעבד הזר, על כל הסיכונים שבכך, והם סמכו שהקב"ה יהיה בעזרתם ויסייע להם בפריקת עול המשעבד הזר. הגישה השניה היתה גישה מעשית, ריאלית. החכמים בעלי הגישה הזאת, הכירו בעצמתה של האימפריה הרומית והבינו שנסיונות המרד יעלו בתוהו ורק יגרמו להרעת המצב ואף לחורבן. מכאן היה רק צעד קטן לגישה נוספת, שמיעוט מן החכמים נקט בו: לשתף פעולה עם השלטון הרומי בהשלטת סדר בחיים האזרחיים. בגישת חכמים לנושא, יש לקבוע את הקו המפריד, כמרד בר-כוכבא. לפני המרד היתה גישת רוב החכמים יותר קיצונית, כי עדיין קיננה בהם התקוה שיצליחו להפיל בכח הזרוע את המלכות הרשעה, אולם לאחר כשלון המרד והגזירות הקשות שבאו בעקבותיו, נקטו רוב החכמים בעמדה יותר מתונה וריאלית, והמליצו לא לנסות לפרוק את עול הרומאים בכח הזרוע. ננסה לבחון את השקפת החכמים לאור הנחה זו.

הקרבת קרבן לשלום המלך, כדי להפיס את דעתם של השליטים, היתה נהוגה כבר זמן רב לפני החורבן[779]: "אחרי שניקנור עלה להר ציון וחלק מן הכהנים יצאו החוצה מן המקדש יחד עם מספר מזקני העם לברך אותו בשלום ולהראות לו את העולה שהוקרבה לכבוד המלך". מאוחר יותר בתקופה הרומית אנו למדים מיוסף בן מתיתיהו שהקריבו כל יום קרבנות לשלום הקיסר: "והיהודים השיבוהו [לפטרוניוס] כי הם מקריבים פעמיים ביום זבחים לשלום הקיסר ועם הרומאים, אולם אם ירצה להציג בהיכל את הצלמים הנה מוטל עליו לשחוט את כל עם היהודים לראשונה". כלומר, אנו רואים שהיהודים היו מוכנים, עד גבול מסוים, לעשות ויתורים לשלטון הרומי – הקרבת קרבנות בבית המקדש לשלומו ולשלום הרומאים המדכאים, כל זמן שלא הכריחו אותם לעבור על דתם. יוסף בן מתיתיהו מציין את ההתחלה הרשמית של המרד הגדול בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) בביטול הקרבנות לשלום הקיסר:

[780]בעוד הם עושים את הדבר הזה[781] יצא בחור עז פנים ושמו אלעזר בן חנניה הכהן הגדול והוא פקיד בבית המקדש העת ההיא, והמית את הכהנים המשרתים לבל יקבלו זבחים מידי בני הנכר. והדבר הזה היה ראשית המלחמה ברומאים, כי ביטלו היהודים במעשים האלה את קרבן הקיסר"[782] המאורה הזה מודגש גם במקורות התלמודיים: (אחר שבר קמצא נפגע מגרושו מסעודת קמצא) "איזיל איכול בהו קורצא בי מלכא. אזל אמר ליה לקיסר: מרדו בך יהודאי. אמר ליה: מי יימר? אמר ליה [בר קמצא] 'שדר להו קורבנא, חזית אי מקרבין ליה'. שדר בידי עגלא תלתא. בהדי דקאתי שדא [בר קמצא] מומא בניב שפתים, ואמרי ליה, בדוקין שבעין [של העגל], דלדידן הוי מומא ולדידהו לא מומא הוא[783]. סבור רבנן לקרוביה משום שלום מלכות. אמר להו רבי[784] זכריה בן אבקלוס[785] יאמרו בעלי מומין קרבין לגבי מזבח! סבור למיקטליה [את בר קמצא] דלא ליזיל ולימא[786] [לרומאים]. אמר להו רבי זכריה[787]: יאמרו מטיל מום בקדשים[788] יהרג! אמר רבי יוחנן: 'ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקלוס החריבה את ביתינו ושרפה את היכלנו והגלתנו[789] מארצנו'. שדר[790] [בר קמצא] עלווייהו לנירון קיסר".[791]

כלומר גם הבבלי רואה בהפסקת הקרבת קרבנות לשלום הקיסר את הסיבה המידית לפרוץ המלחמה. מתוך הטקסט אנו רואים שהיו חילוקי דעות בין החכמים אם להקריב או לא להקריב ודעת הקיצוניים גברה.[792]

דעת המתונים אפשר להדגים ע"י המאמר הבא[793]: "רבי חנינא[794] סגן הכהנים אומר: הוי מתפלל בשלומה של מלכות[795] שאלמלא[796] מוראה – איש את רעהו חיים בלעו[797]" ז' פרנקל[798] אומר שרבי חנינא חי בזמן הבית ואזהרתו כוונה נגד מלכי בית הורדוס והרומאים. ב"ז בכר[799] וב"צ דינור[800] אומרים שבדברי ר' חנינא יש רמז למהומות הפנימיות שהיו בזמנו. ב"צ דינור מוסיף שבמאמר זה יש רמז למצב בימי מלחמת האחים בין הקנאים ומתנגדיהם כפי שמתאר יוסף בן מתיתיהו[801]. גם מור[802] סובר שאמרה זאת נאמרה בשנת 66 לספירה.

דעתו של א"ה ווייס[803] היא כדעת ז' פרנקל, שבתחילה היה ר' חנינא מאוהדי השלום אבל כאשר גברה עריצות הרומאים שינה את דעתו ושנא אותם תכלית שנאה, כמו שאנו רואים מאבות דרבי נתן[804]: "רבי חנניה סגן הכהנים אומר: כל הנותן דברי תורה על לבו, מבטלין ממנו הרהורים הרבה... הרהורי עול בשר ודם... שכך כתוב במשנה תורה ע"י משה רבנו[805] 'אשר ישלחנו ה' בך ברעב בצמא ובעירם ובחוסר כל' ברעב כיצד? בזמן שאדם תואב לאכול פת שעורים ואינו מוצא, אומות העולם (הוי אומר הרומאים) מבקשים ממנו פת נקייה ובשר שמן וכו'". יש כאן רמז ברור לשיעבוד ולניצול הרומאי, באשר האיכרים היהודים סבלו רעב ומחסור דרשו מהם הרומאים לספק להם מותרות. נראית לי דעתו של מו"ר פרופ' צייטלין, שרבי חנינא כוון את מאמרו אל תופעות הזועה של מלחמת האחים ושנאת החינם כאשר האויב הרומאי עמד בחוץ ורק אימת הרומאים הכריחה את הכיתות הלוחמות לשביתת נשק אחרת היו מכלים איש את רעהו. אבל הוא אמר את דבריו לאחר חורבן הבית (אמנם לפני מרד בר-כוכבא). דבריו במסכת עדויות (פ"ב מ"ב ומ"ג) מראים שהוא מעיד על דבר שאינו קיים יותר.

אחר עיון נוסף עדיין מוקשה הביטוי "הוי מתפלל בשלומה של מלכות" וכי מדוע היה צריך להתפלל לשלום המלכות הרומאית, האם רק כדי לקיים יחסים תקינים בין הבריות הרי כאן התרופה קשה מן המחלה? צריך היה רבי חנינא לומר להתפלל למען שלום בית! לכן נראה לי שבמאמר המסוים הזה "מלכות" הכוונה לא למלכות רומי אלא לשלטון היהודי שיהיה תקיף וחזק כדי לקיים יחסים תקינים בין הבריות.

הדעה, שאין למרוד ברומאים ויש להכנע להם היתה מנת חלקו של רבן יוחנן בן זכאי: "הוא היה אומר[806] אל תסתיר במותיהם[807] שלא תבנם[808] בידך. אל תסתיר[809] [של לבנים שלא[810] יאמרו[811] לך בא[812] ועשם של אבנים] [813]ואם היתה נטיעה בתוך ידך ויאמרו לך: הרי לך המשיח, בוא ונטע את הנטיעה [ואח"כ צא והקבילו] אם יאמרו לך הילדים: נלך ונבנה את בית המקדש אל תשמע להם ואם יאמרו לך הזקנים: בוא ונסתור את בית המקדש – שמע להם, מפני שבנין ילדים – סתירה וסתירת זקנים – בנין. ראיה לדבר, רחבעם בן שלמה"[814]. השקפה זו של רבן יוחנן בן זכאי, לשקול כל דבר בזהירות ולא להחפז במעשים נמהרים (לא להחפז לסתור, ז"א למרוד) ולהשמע לעצת הזקנים אפילו אם היא נשמעת אבסורדית לחלוטין כהריסת בית המקדש, מן המעשים האלה יביאו למצב גרוע יותר, מבארת את בריחתו מירושלים הנתונה במצור והתיצבותו לפני אספסיינוס[815]. למרות שאף חכם מפורסם אחר לא עשה כמוהו הרי אין אנו מוצאים כל גינוי למעשהו של רבן יוחנן בן זכאי אלא משבחים אותו שבכך הוא הציל את רוחה של היהדות.

את היחס למלכות בתקופה שבין חורבן הבית למרד בר-כוכבא נוכל לסווג לשלשה:

1.       היחס כלפי השיפוט הרומאי

2.       היחס לצווים אדמיניסטרטיביים: מיסים, מכסים וכו'

3.       היחס למפעלי הפיתוח של רומא.

היחס הכללי אל שלטונות הכבוש הרומאים הוא כאל מלכות גזלנית וחמסנית, שהצווים והפקודות שהיא מוציאה כדי לגבות מיסים והחרמות רכוש מן היהודים אינם בעלי תוקף חוקי ולכן מותר להערים עליהם[816]. במשנה נאמר[817]: "נודרין להרגין ולחרמין ולמוכסין שהיא תרומה אף על פי שאינה תרומה, שהן של בית המלך אף על פי שאינן של בית המלך[818]".

והגירסה בתוספתא: "תולין להרגין[819] ולחרמים ולמוכסין ולגוי ולתרומה[820] ולבית המלך[821]" כלומר, החרגין והחרמין שהם פקידי המלכות שבכוחם להחרים רכוש והמוכסים שרוצים לתפוס פירות של יהודי, מותר ליהודים לתלות את הפירות לתרומה (בתרומה), ז"א לנדור שהפירות הן של תרומה, או של בית המלכות או של גוי תקיף כדי שלא יצטרך לתת להם למוכסים ואח"כ הנדרים האלה מותרים מפני שנעשו באונס. עד כדי כך שנאו את גובי המכס היהודיים שגבו מכס למלכות עד שאמרו[822]: "בראשונה היו אומרים: חבר שנעשה גביי דוחים אותו מחבורתו, חזרו לומר: כל זמן שהוא גביי דוחין אותו מחבורתו, יצא מגבייתו הרי הוא כחבר" כלומר אנו רואים בגובה המלכות גזלן, כל זמן שהוא משתף פעולה עם שלטון החמס הרומאי אין הוא ראוי להיות חבר, הפסיק להיות גבאי מקבלים אותו שוב לחבורה ויכול להחשב כחבר.

וכן נאמר במשנה[823]: "אין פורטין[824] לא מתיבת המוכסין ולא מכיס של גבאין ואין נוטלין מהן צדקה". שוב אנו רואים שהמוכס והגבאי הפועלים בשם השלטונות נחשבים כגזלנים. וכן בהמשך נאמר[825]: "נטלו המוכסין את חמורו ונתנו לו חמור אחר, גזלו הלסטים את כסותו ונתנו לו כסות אחרת – הרי אלו שלו, מפני שהבעלים מתיאשין מהן" מכאן אנו רואים שהמוכסים פועלים בשם השלטונות הם באותה קטיגוריה של השודדים ואם הם לקחו משהו, הרי זה כגזל והבעלים מתיאשים לקבל את הכסף בחזרה.

הוכחה נוספת שהיהודים לא ראו בשלטון הרומאי שלטון חוקי: "הנהו בני גלילא דנפק עלייהו קלא דקטול נפשא, אתו לקמיה דרבי טרפון. אמרו ליה: לטמרינן מר. אמר להו: היכי נעבוד? אי לא אטמרינכו – חזו יתייכו, אטמרינכו – אמור רבנן: האי לישנא בישא, אע"ג דלקבוליה לא מיבעי – מיחש מיבעי, זילו אתון טמרו נפשייכו" (=אותם בני הגליל שיצא עליהם קול שהרגו את הנפש, באו לפני רבי טרפון (ללוד). אמרו לו: יחביאנו מר. אמר להם: איך נעשה? אם לא אחביאכם, יראו אתכם (הרומאים ויהרגוכם) אחביא אתכם, הרי אמרו רבותינו: לשון הרע הזה, אע"פ שאין לקבלו (להאמין) יש לחשוש לו (שמא בכל זאת אמת בשמועה), לכו והחביאו את עצמכם). כלומר אילו היה ברור לר' טרפון שהגליליים רצחו, לא היה חושש ומצטער אם היו נתפסים ע"י השלטונות שיוציאו אותם להורג. מכאן אפשר להסיק שר' טרפון סובר שיש מקום לשיתוף פעולה פסיבי עם השלטונות הרומאים במקרים של פשעים פליליים.[826]

על היחס השלילי למוכסים, נציגי השלטונות הרומאים נוכל ללמוד מן המאמר הבא: "תנא עוד[827] הוסיפו עליהן (על הפסולין לעדות) הרועין הגבאין והמוכסין"[828] הוי אומר שהמוכסים והגבאים נציגי השלטונות ובאי כוחם הם אנשים שאינם הגונים המתפרנסים מן הגזל, כלומר: מיסי השלטונות נחשבים כגזל.

לפני פרוץ מרד בר כוכבא בשנת ג' תתצ"ב (132 לספירה) אנו מוצאים מחלוקת בין חכמים איזו עמדה יש לנקוט כלפי המרד וממילא כלפי השלטונות הרומאים[829]. "תני ר' שמעון בן יוחי, עקיבה רבי היה דורש[830]: 'דרך כוכב מיעקב' – דרך כוזבא מיעקב" כלומר רבי עקיבא היה דורש את הפסוק 'דרך כוכב מיעקב' על שמעון בן כוזבא, והעניק לו שם סמלי "בן כוכב" כרמז להצלחה.

ולא רק זאת אלא רבי עקיבא אף טוען ששמעון בר כוכבא הוא המלך המשיח, לעומתו ר' יוחנן בן תורתא טען שרבי עקיבא לא יזכה בחייו לראות את המשיח והמשיח אינו בר-כוכבא ואסור למרוד ברומאים: "רבי עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אומר: דין מלכא משיחא. א"ל ר' יוחנן בן תורתא: עקיבה, יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבא".[831]

אנו רואים כאן שתי גישות מנוגדות, רבי עקיבא שהתחיל להתעסק במיסטיקה (פרד"ס), ראה בשמעון בן כוסיבא את המלך האידיאלי, המלך המשיח והוא צריך לפרוק את עול המלכות הרשעה בכח הזרוע. לעומתו רבי יוחנן בן תורתא היה יותר ריאלי והבין שמרד זה יכשל ויגרום אסון גדול. ההיסטוריה הוכיחה שהצדק היה עם ר' יוחנן, אבל בני דורו נהו ברובם הגדול אחרי בר כוכבא ורבי עקיבא, מכיון שכשל כח סבלם.

אפשר אולי להסביר את ההבדל בין גישת רבן יוחנן בן זכאי שהתנגד למרד בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) ובין רבי עקיבא (עקיבה) שהיה תומך נלהב במרד בר-כוכבא, בכך שבעוד שרבן יוחנן בן זכאי ידע שאין הרומאים נלחמים בדת היהודית אלא רק בלאומיות היהודית וכשלון המרד עלול רק להחריף את המצב ועלול לגרום לאסון מחריד. רבי עקיבא נלחם על נפשה של היהדות. אדריינוס קיסר בגזירותיו איים להשמיד את הדת היהודית ומרד בר-כוכבא היה אקט הגנתי מובהק – הצלת היהדות.

כשלון מרד בר-כוכבא היתה תפנית חדה בדרך מחשבתם של רוב חכמי ישראל. הכשלון השני תוך תקופה של 65 שנים, הוכיח להם שבכח הזרוע אין לפרוק את עולה של מלכות רומא. אין דין הרומאים כדין הסלווקים שאת עולם פרקו בשנת ג' תרי"ח (142 לפה"ס). לכן יש לנקוט גישה מעשית ולא לצאת נגדם בגלוי ויש להשלים עם שלטון הרומאים כעובדה בלתי רצויה אך בלתי ניתנת לשינוי בידי אדם. גישה זו מייצג התנא רבי יוסי בן קיסמא.

בתקופת השמד של אדריינוס הטיף רבי יוסי בן קיסמא לגישה ריאלית[832]. "כשחלה רבי יוסי בן קיסמא הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו, אמר לו: חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה, שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואבדה את טוביו ועדין היא קיימת ואני שמעתי עליך >שאתה יושב[833] ועוסק התורה[834]< ומקהיל קהלות ברבים וספר תורה מונח בחיקך".

כלומר, רבי יוסי בן קיסמא טען שאין להתקומם נגד הרומאים כי זוהי גזירה מן השמים ורצון ה'. ורומא זו כבר הוכיחה את כוחה בהחריבה את ירושלים והמקדש והריגת טובי עם ישראל ולכן הוא תמה על רבי חנינא כיצד הוא מסתכן בלימוד תורה ברבים. דיעותיו של רבי יוסי בן קיסמא לא נשארו כנראה בגדר סוד בפני הרומאים וכאשר נפטר הלכו גדולי רומא[835] לקוברו ולהספידו[836].

אחרי חורבן ביתר בשנת ג' תתצ"ה (135 לספירה) לא היה רבי יוסי בן קיסמא היחיד שסבר שיש להשמע לגזירות הרומאים כדי לא לסכן את נפשם, מן המעשה הבא נראה ששלש דעות התרוצצו בקרב העם ביחד למפעלי הפיתוח הרומאיים: "רבי יהודה[837] ורבי יוסי[838] ורבי שמעון[839] ויתיב יהודה בן גרים גבייהו. פתח רבי יהודה ואמר: כמה נאים מעשיהן של אומה זו[840], תקנו שווקים, תקנו גשרים, תקנו מרחצאות. רבי יוסי שתק. נענה רבי שמעון >בן יוחאי[841]< ואמר: כל מה שתקנו לא תקנו אלא לצורך עצמן[842], תקנו שווקים – להושיב בהן זונות, מרחצאות – לעדן בהן את עצמן, גשרים – ליטול מהן מכס, הלך יהודה בן גרים וסיפר דבריהם ונשמעו למלכות"[843] וכו'.

כאן אנו רואים שלש גישות למפעלי הפיתוח הרומאיים – שיפור דרכים, הקמת גשרים, בניית שווקים ומרחצאות. דעה אחת מיוצגת ע"י רבי יהודה בן אלעאי המשבח את הרומאים על שהם דואגים לפיתוח הארץ פעולות המועילות לציבור היהודי. דעה שניה מיוצגת ע"י רבי יוסי בן חלפתא השותק. כלומר נוקט בעמדה נייטרלית, אינו מתלהב ממעשים אלה אבל גם אינו מגנה אותם. בעמדה השלישית הקיצונית נוקט רבי שמעון בן יוחי, הטוען שמפעלי הפיתוח האלה הם רק לתועלת השלטון – רומא – ואין בהם כל כוונה לשפר את תנאי החיים של היהודים, אלא להפך יכבידו עליהם (יטילו מיסים יותר כבדים).

אחרי חורבן ביתר, נוכחו חכמים שאין אפשרות להתנגד לרומא בכח הזרוע, והם נקטו עמדה יותר מתונה ויותר ריאלית.

אולם חז"ל הזהירו שלא להתקרב יותר מדי לשלטונות, המשנה אומרת[844]: "הוו זהירין ברשות שאין מקרבין לו[845] לאדם אלא לצורך עצמן, נראין כאוהבין בשעת הנאתן ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקו"[846]. מתוך נסיונו הרב של רבן גמליאל שהיה נשיא בן נשיא והיה בקי במגעים עם השלטונות הוא ידע היטב שאם הרומאים מסבירים פנים לאדם מסוים ומקרבים אותו אליהם, אין הם עושים זאת משום מניעים פילנטרופיים אלא משום שהם זקוקים לשרותיו, אבל כאשר לא יזדקקו לו הרי ישליכו אותו והיהודי לא יוכל להפיק מהם שום תועלת.

שינוי קיצוני אפשר לראות בגישתו של רבי אלעזר בנו של רבי שמעון בן יוחי ששנים לפני כן התחבא עם אביו במערה בברחם מפני הרומאים אולם עתה לאחר מות אביו השתנתה גישתו[847]: "רבי אלעזר ב"ר שמעון אשכח לההוא פרהוגנא[848] דקא תפיס גנבי, אמר ליה [ר"א]: היכי יכלת להו, לא כהייתי מתליה? דכתיב[849]: 'בו תרמש כל חיתו יער'. איכא דאמרי מהאי קרא קאמר ליה:[850] 'ויארב במסתר כאריה בסבךכה', דלמא שקלת צדיק ושבקת רשע? אמר ליה[851]: ומאי אעביד? הרמנא[852] דמלכא הוא! אשתמע מילתא ביה מלכא, אמרו: קריינא דאגרתא איהו ליה פרונקה[853]! אתיהו לרבי אלעזר ברבי שמעון וקא תפיס גנבי. שלח ליה ר' יהושע בן קרחה: חומץ בן יין, עד מתי אתה מוסר עמו של אלקינו להריגה?! שלח ליה [ר"א]: קוצים אני מכלה מן הכרם. שלח ליה [ריב"ק] יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו". (ר"א ב"ר שמעון מצא ממונה מטעם המלך [הרומאי] לענישת גנבים, שהיה תופס גנבים. שאל ר' אליעזר כיצד יכול אתה להבחין בהם שהם פושעים, הרי הם משולים לחיות (היוצאות בלילה ומתחבאות ביום), אולי אתה תופס צדיקים ומניח רשעים? א"ל [הבלש]: ומה אעשה, פקודת המלך היא? לימדו ר"א כיצד להבחין בגנבים. נשמע הדבר בבית המלך. אמרו: קורא האיגרת יהיה נושאה. הביאו את ר"א בר"ש והיה תופס גנבים. כעס עליו ריב"ק: חומץ בן יין (ז"א, רשע בן צדיק (רשב"י)) מדוע אתה גורם להריגת יהודים? ענה לו ר"א, אני הורג רק את הפושעים שבעם ישראל (הקוצים). שלח לו ריב"ק, דאגה זאת צריכה להיות דאגתו של הקב"ה בעל הכרם (=העולם).

סיומו של מעשה זה אנו מוצאים בירושלמי[854]: "והוה רבי יהושע בן קרחה צווח ליה: הלא[855] בר חמרא. א"ל [ר"א] למה את צווח לי כן? א"ל [ריב"ק] עד דערקתא ואזלת לך ללודקיא. א"ל: ולא קוצין כסיחין כסחתי? א"ל [ריב"ק] ולא הוה לילך לך לסוף העולם להניח בעל הגינה שיקוץ את קוציו". (והיה רבי יהושע ב"ק צועק על ר"א: חומץ בן יין! א"ל ר"א למה אתה צועק כך? א"ל ר"י: מפני שהיית צריך לברוח ללודקיא (עיר רחוקה שלא יוכלו הרומאים להשיגך) א"ל ר"א: והאם לא גרמתי למותם של אנשים רשעים שנתחייבו מיתה? א"ל ר"י: היית צריך לברוח אפילו לסוף העולם ולהניח לשלטונות הרומאים לטפל בכך)[856].

כלומר, ר"א שבצעירותו היה לאומי קיצוני והתחבא עם רשב"י אביו, היה מוכן לשתף פעולה עם שלטונות הכבוש הרומאים כדי לתפוס גנבים כי ראה בכך תפקיד חשוב לחברה ושליחות. לעומתו רבי יהושע שראה בכך שתוף פעולה עם האויב וגרימת מוות ליהודים. ר' אליעזר טען שהוא רק גורם להמתת פושעים הגורמים נזק לחברה. אבל ר' יהושע אמר שכל שתוף פעולה עם הרומאים אסור. ויש להשאיר את תפקיד לכידת הפושעים לממשלה הרומאית. הוא יעץ לר"א לברוח אפילו עד קצה העולם, ובלבד שלא לשתף פעולה אתם.

לא רק ר' יהושע בן קרחה ראה בעין רעה שתוף פעולה עם הרומאים, אלא אף המוני העם הפשוטים גינו את המעשה וראו בכך בגידה[857]. יש להניח שהמניע של ר"א לשתוף פעולה היה תוצאה מהשקפתו שכל נסיון לפרוק את עולה של רומי בכח הזרוע נדון לכשלון.

יש לציין שר"א ברשב"י לא היה היחידי שנהג כך, אנו מוצאים שר' ישמעאל בר' יוסי הסגיר פושעים והטיף לו מוסר אליהו הנביא[858].

גרץ אומר שהרקע למעשים אלו, היו מרידות בא"י בימי ספטימוס סוורוס. בין המורדים היו הרבה יהודים. הרומאים ראו במורדים שודדים. הם דרשו מר' אליעזר בן רשב"י ומר' ישמעאל בר' יוסי בן חלפתא לעזור להם בלכידת המורדים ושניהם הסכימו לכך. אחיהם היהודים התמרמרו על מעשיהם ושלחו אליהם את ר' יהושע בן קרחה שישפיע אליהם להסתלק מפעילות זאת. ר' אליעזר נשמע לו ואף קבל על עצמו יסורים למרק את חטאו.

לפי הסברו של גרץ מקבלות פעולותיהן של ר"א ברשב"י ור' ישמעאל בר"י צביון חמור יותר, מכיון שאין כאן רק פעילות של אזרחות טובה ביעור פושעים פליליים אלא שתוף פעולה עם האויב הרומאי לדיכוי מורדים פטריוטיים.

לענ"ד, דיעה זו של גרץ נראית לי כאפשרות שאינה מתקבלת על הדעת. אותו ר' אלעזר שאביו היה אויב מושבע של הרומאים והרומאים דרשו את מותו, קשה לתאר שתוך תקופה קצרה יהפוך את עורו ויהפך לקויזלינג???. סבירה יותר ההנחה שמתוך תום לב ויושר אזרחי הוא לכד רק פושעים פליליים אבל לא פטריוטים. שתוף פעולה לא התקבל על דעת חכמים. אבל השלמה פסיבית עם המצב המדיני היה הכרח שלא יגונה בעיני רוב החכמים[859]. "תנו רבנן: שבעה דברים מכוסים מבני אדם, אלו הן... ומלכות בית דוד מתי תחזור[860] ומלכות חייבת מתי תכלה" כלומר, אין אנו יודעים מתי יבוא סופה של המלכות החוטאת, רומא, ומתי תחזור מלכות בית דוד, המשיח, והמסקנה מכאן שאין להחפז ואין למהר את הקץ ולכן לא למרוד ברומא.

לא פעם הועמדה הקהילה היהודית בפני בעיה קשה ביותר: האם מותר להסגיר יהודי לידי הגויים, בידיעה שהם יהרגוהו. הבעיה המצפונית שהעיקה עליהם היתה שאם לא יסגירו את האיש עלולים כל בני העיר היהודים ליהרג. המשנה אומרת[861]: "וכן נשים שאמרו להם גוים: תנו לנו אחת מכם ונטמאה ואם לאו, הרי אנו מטמאים את כלכם, יטמאו כלן ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל". כאן אנו רואים שהגויים מבקשים סתם אשה ולא אחת מסוימת. המשנה אינה מתירה להסגיר, מכיון שאף אחד אינו רשאי לטעון שדמו אדום יותר משל חברו. משנה זאת נאמרה לפני חורבן ביתר בידי ר' אליעזר ור' יהושע.    

בתוספתא אנו רואים שהוסיפו סיטואציה שונה[862]: "סיעה של בני אדם שאמרו להם גוים: תנו לנו אחד מכם ונהרוג אותו ואם הרי אנו נהרוג את כולם – יהרגו כולם ולא ימסרו נפש אחת מישראל. ואם ייחדוהו להם כמו שייחדו לשבע בן בכרי[863], יתנוהו להם ולא יהרגו כולם. אמר ר' יהודה: במה דברים אמורים, בזמן שהוא (האיש שאת נפשו מבקשים הגויים) בפנים [העיר] והן (הגויים) מבחוץ, אבל הוא והם מבפנים, הואיל והוא נהרג והם (יהודי העיר) נהרגין, יתנוהו להם ואל יהרגו כולם, כגון שהוא אומר[864]: 'ותבא האשה אל כל העם בחכמה', אמרה להם הואיל והוא נהרג והם נהרגין, תנוהו להם ואל תיהרגו כולכם. ר' שמעון אומר: כך אמרה להם: כל המורד במלכות דוד – חייב מיתה". 

 

אפשר להבחין בשנוי גישה בין המשנה ובין התוספתא. המשנה נאמרה לפני חורבן ביתר ע"י ר' אליעזר בן הורקנוס ור' יהושע בן חנניה ואילו התוספתא נאמרה אחרי חורבן ביתר ע"י ר' יהודה בן אלעי ורשב"י. המשנה אוסרת באופן מוחלט להסגיר יהודים לגויים ואילו התוספתא אינה פסקנית כל כך ומתירה הסגרה במקרים מסוימים. שמא אפשר לשער, שלפני מרד בר כוכבא היו המקרים הללו נדירים יחסית ולכן יכלו חכמים להיות יותר תקיפים ולאסור הסגרה באופן מוחלט, אולם בעקבות חורבן ביתר והרדיפות הנוראות שבעקבותיו, נעשו מקרים אלה יותר ויותר מציאות שיש להתמודד אתה ולכן "ריככו" את עמדתם.

והצעד ההגיוני הבא הוא, אם יש לקבל את המציאות המרה כמות שהיא – יעצו חכמינו לחלוק כבוד למלכות והם מנסים ללמוד זאת ממקרים בעבר שגדולי עמנו חלקו כבוד לשליטים הזרים[865]: "אלא שמשה חלק כבוד למלכות וכן הקב"ה אמר לו: חלוק כבוד למלכות... וכן מצינו ביוסף... וכן מצינו באבינו יעקב... וכן מצינו באליהו... וכן מצינו בחנניה מישאל ועזריה... וכן מצינו בדניאל שחלק כבוד למלכות". המכילתא רוצה להדגיש שגדולי האומה לא מרדו בשלטונות אלא להיפך חלקו כבוד להם. מכאן הם רוצים להסיק על מצבם שם עתה יש לחלוק כבוד לשלטונות.

לסיכום יש לראות בכשלון מרד בר כוכבא קו מפריד בצורת היחס לשלטון הזר. עד מרד בר כוכבא היה היחס של רוב החכמים שלילי ועוין ואף היו בין החכמים כאלה שהטיפו למרד ברומאים, כגון רבי עקיבא ואילו החכמים שהטיפו למתינות היו במיעוט כגון רבן יוחנן בן זכאי. לעומת זאת כתוצאה מכשלון מרד בר כוכבא וגזירות השמש שלאחריו השלימו רוב החכמים עם המציאות המרה של השלטון הרומאי ואף הטיפו ללויאליות מסוימת מכיון שהם הבינו שמרד נוסף יגרום לאסון חמור יותר, היו אף חכמים, כרבי אלעזר ברשב"י ורבי ישמעאל בר"י, שאף שיתפו פעולה עם השלטונות בבעור שודדים וגנבים.

תקנות וגזרות

גזירות י"ח דבר

בין ההלכות שהורו על הרחקה מן הגויים תופסות מקום מרכזי שמונה עשרה גזירות הנקראות "גזירות י"ח דבר", גזירות אלה מטרתן להרחיק באופן מוחלט את היהודים מן הגויים ולמנוע כל מגע חברתי ביניהם.

נראה תחילה מה הן אותן גזירות. לאמוראים אפילו אלה מהדורות הראשונים, לא היה ברור כלל מהן אותן גזירות. המשנה מדברת באופן כללי[866]: "אלו מן[867] ההלכות שאמרו בעלית חנניה[868] בן חזקיהו[869] בן גריון[870] כשעלו[871] לבקרו. נמנו[872] ורבו בית שמאי[873] על בית הלל, [874]ושמונה עשר דברים[875] גזרו בו ביום". כלומר, כאשר באו חכמים לבקר את חנניה בן גריון (גרון) היתה מחלוקת בין בית הלל ובין בית שמאי, ובית שמאי הוו את הרוב ונצחו את בית הלל ובאותו יום גזרו על שמונה עשר דברים.

מכיון שהירושלמי מונה שם את י"ח דבר שגזרו ואינו כולל בתוכם אף משנה אחת ממשניות שבת פ"א מ"א – מ"ג, הרי ברור שהמשניות שלנו אינן כלולות, לא בתוך י"ח דבר שגזרו ולא בתוך י"ח דבר שנחלקו. לא הוברר כמה מן ההלכות במשניות האלה הן ממה שנמנו ורבו. אולם מאידך גיסא, מפורש בירושלמי שלדעת רבנן דקיסרין, משנתנו: "כיוצא בו לא יאכל הזב עם הזבה מפני הרגל עברה" היא מן ההלכות שנמנו ורבו. מתוך הענין יוצא שמשנה ז' בלבד (מתוך המשניות שנשנו לעיל בשבת) היא מן ההלכות הנ"ל, ומשנתנו: "אלו מן ההלכות וכו'", שייכת לזו שלפניה גרידא.

לפי הירושלמי היו שלש חטיבות של י"ח דבר.

א.      י"ח דבר שבו נצח הרוב של בית שמאי את המעוט של בית הלל (רבו)

ב.       י"ח דבר שהתקבלו תוך הסכם (גזרו)

ג.        י"ח דבר שהיה עליהם ויכוח ולא הוכרע (נחלקו)

י"ח דבר שרבו, התהליך שבו הרוב של בית שמאי נצח, היה מאורע מסעיר שהשאיר את רישומו לדורות. הירושלמי[876] אומר: "אותו היום היה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, רבי ליעזר אומר: בו ביום גדשו את הסאה. רבי יהושע אומר: בו ביום מחקו אותה אמר לו ר' ליעזר: אילו היתה חסרה ומילאוה יאות. לחבית שהיא מליאה אגוזין, כל מה שאתה נותן לתוכה שומשומין היא מחזקת אמר לו ר' יהושע: אילו היתה מלאה וחיסרוה יאות לחבית שהיתה מלאה שמן כל מה שאת' נותן לתוכה מים היא מפזרת את השמן".[877]

ובמקבילה בבבלי[878]: "נעצו חרב בבית המדרש. אמר: הנכנס יכנס והיוצא – אל יצא. ואותו היום היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל"[879].

לפי רבי אליעזר בן הורקנוס שהיה שמותי והחמיר, מילא את המידה, עד שפתה ולא החמירו יותר מדי (אלא גזרו כפי הראוי). לעומתו ר' יהושע בן חנניה שהיה מבית הלל ומקל סובר שלא צריך למלא את המדה עד הסוף ובאותו היום מלאו אותה עד הסוף וגרמו לכך שמחקו את השפה – והמים גלשו החוצה, כלומר הגזימו בחומרת הגזירות.

ובירושלמי ממשיכים את התיאור[880]: "תנא ר' יהושע אונייא: תלמידי הב"ש עמדו להן מלמטה והיו הורגין בתלמיד ב"ה. תני: ששה מהן עלו והשאר עמדו עליהן בחרבות וברמחים". מסתבר שאמנם השתמשו בכח החרב כמו שמציין הירושלמי[881]: "ללמדך שכל דבר שנותנין בי"ד נפשן עליו – סופו להתקיים בידן". אפשר לראות כאן הד למחלוקת החריפה בין ב"ה המתונים ובין ב"ש הקיצוניים שכפו את דעתם בכח בזרוע.

מה היו גזירות י"ח דבר?

הירושלמי[882] מונה מספר דברים שנתקבלו ע"י הכרעת הרוב: "ואילו הן שגזרו: א. על פיתן של גוים ב. ועל גבינתן ג. ועל שמנן ד. ועל בנותיהן ה. ועל שכבת זרען ו. ועל מימי רגליהן ז. ועל הלכות בעל קרי ח. ועל הלכות ארץ העמים."

גם בבבלי[883] מרומז שהיו יותר מי"ח גזירות. בבבלי[884] ישנה מחלוקת מהן גזירות י"ח דבר בלי להגיע לפיתרון. כל הויכוחים בבבלי מראים בבירור, שאמוראי בבל לא ידעו בבירור מהן אותן גזירות.

גם לירושלמי לא ברור בדיוק מהן אותן גזירות. בירושלמי מביאים את דעתו של רבי שמעון בר יוחאי בנידון[885]: "דתני רשב"י: בו ביום גזרו על א. פיתן ב. ועל גבינתן. ג. ועל יינן. ד. ועל חומצן ה. ועל צירן. ו. ועל מורייסן. ז. על כבושיהן. ח. ועל שלוקיהן. ט. ועל מלוחיהן. י. ועל החילקה. י"א. ועל השחיקה. י"ב. ועל הטיסני. י"ג. ועל לשונן. י"ד. ועל עדותן. ט"ו. ועל מתנותיהן. ט"ז. על בניהן. י"ז. ועל בנותיהן. י"ח. ועל ביכוריהן."

למו"ר, ש"ז צייטלין, נראה שהחלוקה של רשב"י היא מלאכותית, כי אין הבדל משמעותי בין חלקה לשחיקה ולטיסני וכן בין שלוק, כבוש ומלוח. לאחר דיון ממצה הוא מגיע למסקנה שי"ח דבר שגזרו הם[886]: א. פתן. ב. גבינתן. ג. שמנן. ד. בנותיהן. ה. שכבת זרען ומי רגליהן. ו. בעל קרי. ז. טומאת ארץ העמים. ח. יינן. ט. חומץ, ציר ומורייס שלהן. י. כבוש שלוק ומלוח שלהן. י"א. חילקה, שחיקה וטיסני שלהן. י"ב. לשונן י"ג. עדותן. י"ד. בניהם. ט"ו. מתנותיהן. ט"ז. ביכוריהן. י"ז. הבוצר לגת. י"ח. המניח כלי תחת הצינור.

דיוננו יסוב על גזירות הנוגעות לגויים. בקטע שהוא כנראה פירוש עתיק לירושלמי שנמצא בגניזה נאמר[887]: "ומה שאסרו חכמינו, מה שיעשה מן המאכלות מצד הגוים הם י"ח דבר ויסתעפו מהם דברים הרבה."

ננסה לפרש את הגזרות נגד הגויים.

א.      פת של גויים

מדוע אסרו פת של גויים? הבבלי בשבת[888] אומר: "גזרו על פתן ושמנן משום יינן, ועל יינן משום בנותיהן ועל בנותיהן משום דבר אחר". כלומר פת של גויים ושמן גויים אסורים משום יין גויים, ויין גויים אסור משום שזה יביא לחתנות עם בנות גויים ובמקבילה בע"ז[889] אומרים שמן התורה אסור להתחתן רק עם בנות שבע עמי כנען, הוסיפו כאן גזירה על כל בנות הגויים. ובנותיהם אסורות משום דבר אחר. רש"י[890] מפרש משום עבודה זרה שהם יטו את לבו לעבודה זרה כלומר, יש כאן מעין פעולת שרשרת שהחשש הוא שאם יאכלו פת גויים בסופו של דבר עלול להגיע לידי עבודה זרה.

ובקטע הגניזה[891] אומרים שהסיבה לאסור פת של גויים משום שמן ומשום בשול גויים, מפני שהם אופים לחם באותו כלי בו הם אוכלים שמן וכבר דניאל נמנע לאכול את פתם שנאמר: 'וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך[892]'

אולם היתה זו גזירה שרוב הצבור לא היה יכול לעמוד בה כפי שאנו רואים מן הדיון הבא.

בירושלמי[893] נאמר: "פיתן – רבי יעקב בר אחא בשם רבי יונתן: מהלכות של עימום הוא, א"ר יוסה קשייתה קומי רבי יעקב בר אחא: מהו מהלכות עימום, כך אנו אומרים: ובמקום שפת ישראל מצויה, בדין היה שתהא פת גוים אסורה ועימעמו עליה והתירוה, או במקום שאין פת ישראל מצויה בדין היה שתהא פת גויים מותרת, עימעמו עליה ואסרוה?... אלא כיני במקום שאין פת ישראל מצויה בדין היה שתהא פת גויים אסורה ועימעמו עליה והתירוה מפני חיי נפש. ... תני רבי שמעון בר יוחי: 'אוכל תשברו מאתם בכסף ואכלתם וגם מים תכרו מאתם ושתיתם'[894] מה מים שלא נשתנו מברייתן, אף כל דבר שלא נשתנה מברייתו" כלומר במקום שקשה להשיג פת שנאפתה על ידי ישראל, היה צריך לאסור בכל זאת פת של גויים, אבל חכמים עיממו (=התאספו והחליטו, הערוך[895]) שמותר מפני שזה פיקוח נפש אם לא ימצא לחם של ישראל. רשב"י אוסר אף במקרה כזה ואומר שמותר לאכול מאכלי גויים שלא השתנו מצורתם הטבעית, כמו מים. ורשב"י לשיטתו הבולטת בהתנגדות לגויים בצורה קיצונית.[896]

התוספתא אומרת[897]: "פת שאפאה גוי שלא במעמד ישראל... אסורה. פת שאפאה ישראל אע"פ שהגוי לשה... הרי זו מותרת" כלומר אם ישנה השגחה של יהודי באפית הלחם ע"י גוי הרי זה מותר, בלי השגחת יהודי – אסור.

ב.       גבינת גויים

מדוע אסרו גבינת גויים?

המשנה אומרת[898]: "אמר רבי יהודה, שאל רבי ישמעאל את רבי יהושע כשהיו מהלכין בדרך. אמר לו: מפני מה אסרו גבינות הגויים? אמר לו: מפני שמעמידין אותה בקיבה של נבלה... חזר ואמר לו: מפני שמעמידין אותה בקיבת עגלי עבודה זרה. אמר לו [רבי ישמעאל] אם כן, למה לא אסרוה בהנאה? השיאו [רבי יהושע] לדבר אחר" כלומר מכאן אנו רואים שלחכמים לא היה ברור מדוע גבינת גויים אסורה[899].

בקטע הגניזה ההסבר הוא[900]: "על גבינתן, ר"ל על גבינת גוי משם כליהן, משם שחיטתן, משם חלב גוי משם גחלוי, משם תערובת בהמה טמאה".

הוי אומר שהאיסור על גבינת גויים הוא ממספר סיבות: בגלל כלי הגויים (בהם מבשלים איסור) ומשום שחיטתן. ש' ליברמן[901] אומר שאולי מפני ששחיטתן נבילה והם מעמידים את החלב בקיבת בהמות ששחטו בעצמם, משום חלב גוי, משום גלוי (כלומר סכנה רפואית) ומשום תערובת של חלב בהמה טמאה.

ש' ליברמן[902] מביא גירסות של הראשונים, הראב"ן[903], הגורם במקום "גבינתן – "שמנן" וכן בעל "המנהיג" הגורס שבין י"ח דבר – חמאה. ליברמן מגיע להנחה שהגירסה המקורית היתה 'על פיתן ועל שמנן' (כגירסת הראב"ן) ובארץ ישראל פירשו שמנן =חמאתן. כמו שאונקלוס מפרש את הפסוק 'ויקח חמאה וחלב'[904] - ונסיב שמן וחלב. לפי זה השאלה אם חמאה היא מגזרות י"ח דבר תלויה בגירסה אם אנו גורסים גבינתן או שמנן.

ומה הדין, האם מותר ליהנות מגבינות גויים למרות שאסור לאכלן? המשנה אומרת[905]: "המורייס[906] וגבינת בית אונייקי[907] של גויים אסורין ואסורן אסור הנאה – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אין איסורן אסור הנאה" רבי מאיר אוסר גם ליהנות מגבינת גויים שבאה מביתיניה שבאסיה הקטנה[908] והיא נחשבת למטעמים בעוד שחכמים מקילים ומתירים הנאה מן הגבינה.

חלב שנחלב ע"י גוי בלי השגחת יהודי אסור באכילה אבל מותר בהנאה[909], אולם חלב שנחלב ע"י גוי בהשגחת יהודי מותר באכילה. וכן גבינה שיהודי העמידה בקיבה אע"פ שהגוי עבדה – מותרת ואפילו אם יהודי יושב בסוף עדרו והגוי חולב – אין חשש שהגוי יחליף לו חלב בהמה טהורה בטמאה[910].

ג.        שמנן

הירושלמי שואל: [911]"מי אסר את השמן? רב יהודה אמר דניאל אסר את השמן [שנאמר] [912]'וישם דניאל על לבו אשר לא יתגאל בפת בג המלך וביין משתיו'". בין האמוראים רב ושמואל קיימת מחלוקת מי גזר על השמן. רב מיחס את הגזרה לדניאל ושמואל מסביר את טעם האיסור בפליטה שפולטים ומזיעים הכלים את שמנונית האיסור שבלעו. בעוד שרב סובר שדניאל גזר והחמיר לא רק לעצמו אלא לכל ישראל, סובר שמואל, שדניאל גזר רק על עצמו. הוי אומר, בעוד שהאמוראים רב יהודה ורב רואים בגזירת שמן הגויים של י"ח דבר חדוש וחזוק גזירה ישנה שנגזרה ע"י דניאל, הרי שמואל סובר שבתור גזירה כללית נגזרה גזירה זו רק בתקופת י"ח גזירות דבר.

מדברי י' בן מתיתיהו אנו נוכחים לדעת שהיו יהודים שעוד בתקופה הסלוקית נמנעו מהשתמש בשמן גויים[913]: "בפקודתו [של סלבקוס ניקאטור] [914]מקבלים היהודים, שאינם רוצים להשתמש בשמנם של הגויים, סכום כסף מסוים מאת ראש הגימנסיון מחיר שמנן".

היה זה איסור קשה לקיים עד כדי כך שר' יהודה נשיאה ובי"ד התירו את השמן[915]. הבבלי מצדיק זאת מכיון שאיסור השמן לא התפשט ברוב ישראל[916]. "...וסמכו רבותינו על דברי רשב"ג ועל דברי ר"א בר צדוק שהיו אומרין אין גוזרין גזירה על הציבור אא"כ רוב הציבור יכולין לעמוד בה"[917].

ד.       בנותיהן

סיבת האיסור כדברי הירושלמי[918]: "א"ר לעזר: בשבעה מקומות כתיב 'לא תתחתן בם'".[919] ניתן לשער בוודאות שאיסור נישואי נשים גויות היה נהוג זמן רב לפני גזירות י"ח דבר. כאשר נחמיה מוכיח נגד נשיאת נשים נכריות הוא מזכיר[920]" נשים אשדדיות, עמניות, מואביות". כלומר לא רק משבעת העמים המוזכרים בתורה. גם יוסף בן מתיתיהו מגנה את נישואי דרוסילה, אחות ביריניקה, לנציב הרומי פליקס ואמר:[921] "ונתפתתה לעבור על חוקי אבותיה ולהנשא לפליקס". הבבלי[922] מיחס איסור להלכה למשה מסיני. דעה אחרת בבבלי[923] מיחסת את הגזירה לבי"ד של חשמונאי, ושם נחלקים בסיבת האיסור, האם משום נשג"א (=נידה, שפחה, גויה, אשת איש) או משום נשג"ז (=נידה, שפחה, גויה, זונה). כל זה מוכיח שהגזירה לא היתה חדשה אלא שכעת הוסיפו איסור על מגע מיני אפילו בלי נישואין, כלומר מעתה אסרו החזקת פלגשים גויות.

ה.      שכבת זרען ומי רגליהן

טמאו את שכבת הזרע של הגויים ומי רגליהם כדי לגרום להתרחקות מהם[924].

ז.        טומאת ארץ העמים

עיין בדיוננו בהקשר לטומאת ארץ העמים.

ח.       יינן

יינם של גויים אסור בגלל שתי סיבות:

א.      משום יין נסך: יין שנתנסך לעבודה זרה, הרי הוא בבחינת תקרובת עבודה זרה. האיסור קיים לא רק לגבי שתיה אלא גם לגבי הנאה. סתם יינם הוא יין של גויים שאין אנו יודעים אם נתנסך לע"ז, וכן יין של יהודי שנגע בו גוי ואין אנו יודעים אם כוון בנגיעתו לשם ניסוך לע"ז.

ב.       משום קירבה חברתית. השתיה בצוותא עם הגוי מקרבת לבבות וחכמים רצו להרחיק את היהודים מן הגויים.

בקטע גניזה הנ"ל[925]: "על יינן משם מגעו של גוי עושה יין נסך, משם מרפסן, משם קנקניהן משם עבודה זרה, ר"ל יינו של גוי משם הכנת הגוי ומשם מרפס (=מדרך) רגליהם כי השם אמר ליחזקאל[926]: "וצאני מרמזס רגליכם תרעינה ומרפסש רגליכם תשתינה" והיין אשר ידרכו הגוים אסור עלינו ואף שוויו[927] אסור ולא היין אשר יקדישוהו לאלהיהם בלבד, כי אם גם היין אשר יזמינוהו לשתייתם כמו שאמר בדניאל שתי פעמים "וביין משתיו[928]" ו"מיין משתיו[929]" ואם נגע גוי בדבר מן היין שלנו אשר דרכנו אותו לנפשנו והקדשנו אותו לשתייתנו – נאסר עלינו.

ט.       חומצן, צירן ומורייסן

המשנה[930] אומרת שחומץ של גויים שהיה מתחילתו יין שבידי הגוי אסור גם בהנאה, אבל חומץ שאינו בא מן היין מותר בהנאה. בקטע גניזה מסבירים את הטעם[931]: "משם יינם, משם כליהם משם מגען ר"ל: משם משתיהם ודריכתם וכליהם והכנתם" כלומר מכיון שחומץ בא מן היין כל האיסורים שחלים על היין חלים על החומץ שבא ממנו.

צִיר (או צֵיר) = רוטב מלוח של דגים כבושים[932], המשנה אומרת[933]: "וציר [של גויים] שאין בה דגה >כִלבִית[934] שוטטת בו[935]< אין בו איסור הנאה" הברייתא מפרשת שאם דג משוטט (=שט) בציר הרי ברור לנו שהציר בא מדג טהור ואם אין שם דג אין אנו יודעים אם הציר טהור או טמא.

בקטע הגניזה[936] מביאים הסבר זה: "מפני שהם (הגויים) ימלחו את הדגים ויהיה בו כל שקץ וכל רמש ממה שישוט במים, ואפילו ציר חגבים טהורים אם רק נמלח ע"י גוי – אסור". ובהמשך מוסיפים גם משום הכנתם. כלומר נותנים כאן שתי סיבות: א. חשש לתערובת דגים ורמשים טמאים. ב. הרחקה חברתית.

התוספתא אומרת[937]: "מוריס אומן הרי זה מותר". והבבלי מו מוסיף[938]: "וכולן אם נתארח אצל בעה"ב". לפי התוספתא מורייס[939] שהוכן ע"י בעל מקצוע לא יערבבו ביין (כדי להוזילו) כך שאין חשש ליין נסך[940]. לפי הבבלי[941] אם מתארח אצל יהודי והוא מכבדו במורייס של גויים מותר לאכול כיון שאין בעה"ב חשוד שיאכילנו איסור.

י.        כבושיהן, שלוקיהן ומלוחיהן

כבשים – ירקות או בשר המונחים (=כבושים) בחומץ או במלח[942]. המשנה אומרת[943]: "וכבשין שדרכן לתת לתוכן יין וחומץ הרי אלו אסורין, ואין אסורן – אסור הנאה"[944] כבשין למרות שנותנין לתוכן יין וחומץ מותרים בהנאה, מפני שכמות היין (או החומץ) כל כך מועטה עד שאין מרגישים בהם. אם הכבשין של הגויים אינם מכילים יין או חומץ, מותר לא רק ליהנות אלא גם לאכלם.

בקטע הגניזה מסבירים את טעם האיסור[945]: "על כבושיהם משם כליהם ומשם חלבם ומשם שומן של חיות [טמאות] ומשם עופות טמאים". כלומר טעם האיסור משום כלי הגויים שהם אסורים, ומשום שהם מערבבים בכבושים חֵלֶב, שומן חיות טמאות ועופות טמאים. בקטע הנ"ל[946] מסבירים גם את טעם איסור השלקות[947] משום החשש של בישולי גויים וטעם איסור בישולי גויים מחשש שמא עירבבו בו מן השומן והחֵלֶב שלהם.

בקטע הנ"ל מסבירים את איסור המלוח[948] מחשש שהתערבו עם קרבי דגים טמאים וכן משום חשש לחֵלֶב חיות טמאות.

י"א. חילקה, שחיקה וטיסני שלהן

מהי חילקה[949]? המשנה אומרת[950]: "כל הקמחין והסלתות שלבית השוקים טמאים. החילקה[951], הטרגיס[952] והטיסני – טמאים בכל מקום". וכן אנו מוצאים בבבלי את החילקה בהקשר עם האורז: במועד קטן[953]: "הנודר מן הדגן אסור אף בפול המצרי יבש... ומותר באורז, בחילקא וטרגיס[954] וטיסני".

בקטע הגניזה[955] מפרשים שהם קלי. וסוברים כאן כמו רשב"י שכל אוכל שהשתנה מצורתו הטבעית ע"י גוי, אסור[956].

שחיקה – דבר שנשחק דק. מכיוון ששחיקה בא בין חילקה ובין טיסני יש להניח שהמדובר במין דגן, קטע הגניזה אומר[957]: "והם הקולקס[958] והשלק אשר יודק ויתערב עם חומץ ושמן זית וקטניות והוא מן הכנת הגוי ואסור".

ובקטע גניזה[959] מסבירים טעם איסור טיסני:[960] "משם שלוקיהם ובשוליהם, לפי שכל מה ששלקו או מלחו הגוי – אסור" כלומר מפרשים שזהו דבר שנתבשל ע"י גוי ולכן אסור. לי נראה הפירוש שזוהי חיטה שחילקה לארבעה חלקים.

י"ב. לשונן

ראה דיוננו בקשר לשפה ולספרות יוונית.

י"ג. עדותן

ראה דיוננו בקשר לעדות גוי.

י"ד. בניהן

יש לסבור שהמדובר במניעת יחסי חברות וידידות אפילו אצל ילדים[961].

ט"ו. מתנותיהן

ש"ז צייטלין[962] מקשר זאת עם המסופר אצל יוסף בן מתיתיהו[963] על ביטול הקרבן לשלום הקיסר, ע"י אליעזר בן חנניה שהיה שמותי בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה)[964].

ש' ליברמן[965] מסביר שהכוונה היא שאסור לקבל מן הגויים מתנות לבית המקדש, כי בזמן הסמוך לחורבן הבית (66 לספירה) ביטלו את הקרבת הקרבן לשלום הקיסר, אבל הוא אומר שלא מצאנו בכל הספרות התלמודית איסור לקבל נדרים או נדבות מן הגויים, ליברמן משער שהיתה זו גזירה לשעה. לפי הפשט, מפרש ליברמן, הכוונה שאין מקבלים מהם לא מתנות כספים ולא קרבנות.

ט"ז. בכוריהן

ש' ליברמן אומר שאולי יש לפרש שאסור להביא בכורים משדה שנמכר לגוי[966].

מתי נגזרו י"ח דבר?

נראית לי דעתו של מו"ר צייטלין הקובע את התאריך לשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה). לאור המתיחות הגדולה שהיתה קיימת ערב פרוץ המרד, אחרי טבח הדמים שערך הנציב האחרון גסטיוס פלורוס בירושלים, לפני שחנניה הומת. הוא מניח שהאסיפה בה החליטו על י"ח דבר התקיימה בבית חנניה, שוחר השלום עם הרומאים אך דעת בנו אליעזר התגברה והוא ביטל את הקרבן לשלום הקיסר וע"י כך החיש את התפרצות המלחמה[967].

סיכום

מכל האמור לעיל אנו רואים ששנת ג' תתכ"ו (66 לפנה"ס) היתה שנת מפנה ביחסים עם הרומאים, לא רק מן הבחינה המדינית – המרד הגדול נגד הרומאים, אלא גם נקודת מפנה בשטח היחסים החברתיים עם העולם הלא יהודי. אמנם היו מספר גזירות שלא הוו חידוש ונגזרו כבר קודם, כמו למשל שמן של גויים המיוחס לתקופה קדומה, תקופת דניאל, וכן טומאת ארץ העמים שנגזרה בתקופה החשמונאית ע"י יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן. שמא תקנות אלה נשכחו ולא נשמרו ולכן היו צריכים לחדש אותן באסיפה בעליתו של חנניה בן חזקיה בן גוריון.

אחרי שהנציב האחרון גסטיוס פלורוס ערך מרחץ דמים בירושלים בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) התגברה רוח הקנאות ואספו אסיפה בביתו של חנניה בן חזקיה. ההחלטות לא התקבלו בקלות, הקנאים שהיו תלמידי בית שמאי נטו הפעם מן הדרך הדמוקרטית שבקבלת החלטות והשתמשו בכח הזרוע עד כדי שפיכת דם מתנגדיהם. רוב ההחלטות שנתקבלו היו כדי להרחיק את היהודים מן הגויים חלקן היו בעלי גוון פוליטי (ביכורים, מתנות) וחלקן עסקו בעניני טומאה וטהרה. מספר גזירות היו קיצוניות מאד ובגלל חריפותן לא התקבלה הגזירה בעם ישראל עד כדי כך שהיו צריכים מאוחר יותר לבטל אותן, גזירת השמן לא פשטה ורבי יהודה נשיאה (נכדו של רבי יהודה הנשיא) ובית דינו התירו את השמן. לא ידוע לנו שגזירת טומאת ארץ העמים היתה אפקטיבית ועצרה את הירידה מא"י. גם פת גויים היתה גזירה קשה ובמקום שאי אפשר היה להשיג לחם מאופה יהודי התירו פת גויים. אבל באופן כללי אפשר לומר שגזירות י"ח דבר אכן פעלו את פעולותיהן והיתה הרחקה ניכרת של היהודים מן הגויים החל באותה תקופה.

תרבות נכרית

לשון וספרות יוונית

בתקופה התנאית היתה ארץ ישראל נתונה להשפע חזקה של התרבות ההילניסטית ואין ספק בכך שאף תושביה היהודיים של הארץ הושפעו מן הספירה הזאת ברב אם במעט.

כבר המשנה מודעת לתופע שישנם אנשים שאינם מסוגלים לקרא עברית כלל ולכן התירו להם לקרא קטעים מסוימים בכל שפה שהיא. המשנה אומרת[968]: "אלו נאמרין בכל לשון[969]: פרשת סוטה[970], וודוי מעשר[971], קריאת שמע ותפילה וברכת המזון ושבועת העדות[972] ושבועת הפקדון"[973]

מכאן אנו רואים שכבר בתקופה שנחתמה המשנה היו חוגים רחבים בעם שלא ידעו עברית והתירו להם במקרים מסוימים להגיד דברים בסיסיים כגון קריאת שמע, תפילת העמידה, ברכת המזון ועוד בכל שפה שהם מבינים, כולל יוונית[974].

אולם בתקופה שלפני חורבן הבית מצומצמת היתה ידיעת הלשון היוונית כמו שמעיד יוסף בן מתיתיהו[975]: "שכן אצלנו אין משבחים את אלה הלומדים את הלשונות של עמים רבים על בורין ומוסיפים לקשט את דיבורם בסילסולי מלים, מפני שחושבים שתלמוד זה [של למוד שפה זרה] משותף הוא לא רק למי שהם בני חורין פשוטים אלא גם לעבדים הרוצים בדבר, אבל (אצלנו) מעידים רק על חכמתם של אלה שמיטיבים לדעת את החוקים ויש בידם לפרש טעמם של כתבי הקדש" יוצא מכאן שבמשך הכבוש הזר שינו את אורחם יהודים רבים והסתגלו לשפה היוונית עד כי היתה התבוללות לשונית מוחלטת במקרים מסוימים.

הנטיה הזאת נכרת גם במקורות התנאיים הבאים: המשנה כאשר היא מדבר על קופות אליהן שלשלו הבאים את תרומותיהם[976]: "בשלש קופות של שלש סאים תורמין את הלשכה. וכתוב בהן: אלף בית גימל רבי ישמעאל[977] אומר יונית[978] כתוב בהן: אלפא ביתא[979] גמלא[980]".

אפילו חכמים השתמשו לפעמים בטרמינולוגיה יוונית כדי שיובנו[981]: "הרקיקים – משוחין. כיצד מושחן? כמין "כי"[982] וכן[983] "מחצלת שעשה לה קנים לארכה – טהורה. וחכמים אומרים: עד שיעשה כמין כי[984]".

חכמים השתמשו גם במונחים משפטיים יווניים[985]: "רבן שמעון בן גמליאל: הכותב דיותומין[986] בלעז הרי זו מתנה" כלומר, נוסף על השמוש במונח משפטי יווני מקבלים מסמכים משפטיים (שטרי צוואה) הכתובים בלועזית.

אפילו בשטרות חשובים מבחינה דתית כגטין התירו בתנאים מסוימים חתימה ביוונית[987]: "שני גטין שכתבן זה בצד זה ושנים עדים עברית (=הכותבים עברית) מתחת זה לתחת זה, ושנים עדים יונית (=הכותבים יוונית) באים מתחת זה לתחת זה – את שהעדים הראשונים נקראין עמו – כשר. עד אחד עברי ועד אחד יוני באין מתחת זה לתחת זה – שניהן פסולין" כלומר, אנו רואים תופעה שעדים יהודים לא ידעו אפילו את המינימום: חתימת שמם בעברית.

האם קיים איסור ללמוד חכמה יוונית ושפה יוונית?

ש' ליברמן[988] אומר שבמקורות התלמודיים לא מצאנו כל רמז לאיסור למידת חכמה יוונית או שפה יוונית. הגזירה מדברת בלימוד הבנים בלבד.

במשנה נאמר[989]: "בפולמוס קיטם[990] גזרו על... ושלא ילמד אדם את בנו יוונית"

ובתוספתא נאמר[991]: "שאלו את ר' יהושע: מהו שילמד אדם את בנו יווני ספר[992]? אמר להן: ילמד בשעה שאינה לא מן[993] היום ולא מן הלילה".

והירושלמי מסביר את הטעם[994]: "דכתיב:[995] 'והגית בו יומם ולילה' ובספרי אנו מוצאים[996]: "[997]'ודברתם בם' עשם עיקר ואל תעשם טפלה, שלא יהא משאך ומתנך אלא בהם, שלא תערב בהם דברים אחרים כפלוני[998], שמא תאמר למדתי חכמת ישראל, אלך ואלמד חכמת האומות[999] 'ללכת בהם' ולא ליפטר מתוכם. וכן הוא אומר: [1000]'יהיו לבדך ואין לזרים אתך'". הירושלמי[1001] אינו מקבל את ההסבר הנ"ל לאסור לימוד חכמות אחרות ואומר שאם כך אסור לאדם ללמוד מקצוע כל שהוא לבנו, מכיון שע"י כך אינו הוגה בתורה יומם ולילה והרי ר' ישמעאל לימד: ובחרת בחיים – זו אומנות, כלומר חובה היא ללמוד מקצוע? הירושלמי עונה בשם ר' יוחנן 'מפני המסורות' (=המלשינים), כלומר לימוד היוונית עלול לפתות צעירים להיעשות ריטורים ולפגוע במכוון או שלא במכוון בטובת היחיד והכלל[1002].

בכל המקורות האלה מדובר רק על לימוד הבנים ולא לימוד עצמי. ליברמן[1003] משער שהסיבה היא שאין אנו יודעים מה יהא טיבם של הילדים הצעירים, אך אין סכנה כזאת לגבי מבוגרים הרוצים ללמוד לעצמם.

אנו רואים שאחרי נסיונות מרים עם הגויים (כגון פולמוס קיטוס) החמירו לגבי לימוד היוונית כדי להתרחק מהם.

ש' ליברמן[1004] טוען שידיעת השפה היוונית היוותה סכנה רק בא"י שבה דברו יוונית במשרדי השלטונות, אבל לא במלכות פרס לכן פסק הבבלי שרק הוראת חכמה יוונית אסורה אבל לא לשונה.[1005]

מכל זה יוצא בברור שאין איסור לימוד חכמה יוונית כשלעצמה אלא רק משום איסור ביטול תורה וכך תובן שאלתו של שאול בן דמה[1006] "כגון אני שלמדתי כל התורה כולה, מהו ללמוד יוונית"?

למרות שבא"י היה קיים איסור ללמד את הבנים יוונית, התירו לביתו של רבן גמליאל ללמד את בניהם יוונית מפני שהצטרכו לשפה כדי לבוא במגע עם השלטונות.[1007]

על יחסו של רשב"ג ליוונית נוכל לראות גם מן המשנה הבאה:[1008] "אין בין ספרים לתפלין ומזוזות אלא שהספרים נכתבון בכל לשון ותפלין למזוזות אינן נכתבות אלא אשורית, רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף בספרים לא התירו שיכתבו אלא יוונית".

ובירושלמי אנו רואים מקרה דומה[1009]: "שלשה דברים התירו לבית רבי: שיהו רואין במראה, ושיהו מספרין קומי[1010], ושיהו מלמדין את בניהן יוונית, שהיו זקוקין למלכות". 

מהי סיבת האיסור ללמד חכמה יוונית? הבבלי אומר[1011]: "כשצרו מלכי בית חשמונאי זה על זה, היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים. בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלין להן תמידין. היה שם זקן אחד שהיה מכיר בחכמה יוונית, לעז להם בחכמה יוונית. אמר להן [לצרים] כל זמן שעוסקים בעבודה אין נמסרים בידכם. למחר שלשלו להם דינרים בקופה והעלו להם חזיר, כיון שהגיע לחצי חומה נעץ צפרניו, נזדעזעה א"י ארבע מאות פרסה. אותה שעה אמרו: ארור אדם שיגדל חזירים וארור אדם שילמד לבנו חכמה יוונית".

מן הספור הזה יוצא שהאיסור על לימוד חכמה יוונית הוטל כבר בסוף מלחמת האחים בין הורקנוס השני ובין אריסטובלוס השני בשנת ג' תרצ"ג (67 לפנה"ס). א' ווייסנברג[1012] טוען שהאיסור הזה קשור במצור טיטוס כאשר בי"ז בתמוז ג' תת"ל (70). אבל לענ"ד קשה לקבל את הנחתו מכיון שהאיסור על שפה יוונית (לשונן) הוטל כבר קודם לכן בגזירות י"ח דבר. אחת הסיבות עליהן מבסס וויסנברג את הנחתו היא המשנה בסוטה פ"ט מי"ד האומרת: "בפולמוס של טיטוס גזרו... ושלא ילמד את בנו יוונית", אבל אין ספק שהגירסה "טיטוס" אינה נכונה מכיון שכ"י קימברידג' (לו), קופמן ופארמה גורסים: "קיטוס" כלומר ג' תתע"ז (117). אין ספק שבסיפור הזה יש אלמנטים אגדיים (קשה לשער שהורקנוס היה מעז להעלות חזיר בחומה), אבל גרעין אמת ודאי יש כאן. עם הפיכת ארץ יהודה לארץ חסות רומית בשנת ג' תרצ"ז (63 לפנה"ס), מאורע הקשור ישירות במלחמת האחים האומללה, גברה השנאה לגויים ולשפתם. אולם עדיין לא גזרו איסור רשמי על כך עד סמוך למרד הגדול וגזרו על כך שנית אחרי מרד טריינוס. ליברמן אומר שהאיסור הקדום היה על הוראת חכמה יוונית לילדים ואילו בזמנו של קיטוס התרחב האיסור על הוראת הלשון היוונית לילדים בלבד ולא לימוד עצמי. יש להבין הרחבת איסור זה על רקע הדיכוי האכזרי של הרומאים אחרי המרד.[1013]

א"א הלוי מבחין בין עמדתם של חכמי א"י ובין זו של חכמי בבל לגבי היוונית. בא"י לא הבחינו בין לשון יוונית ובין חכמה יוונית והוא טוען כי מי שלמד לשון יוונית למד גם חכמה יוונית. בא"י למדו יוונית לא לשם מקצוע של פרנסה אלא לשם מעמד חברתי וקשרים חברתיים, אולם הבחינו בין הוראת חכמה יוונית לילדים (האסור) ובין למוד עצמי של חכמה יוונית (המותר).

לעומת זאת בבבל התירו למוד הלשון היוונית ואסרו את החכמה היוונית לא רק ללמד לילדים, אלא גם לשם למוד עצמי.

א"א הלוי[1014] מסביר את סיבת הבדלי הגישות בין הבבלי והירושלמי בכך, שגישת חכמי בבל לחכמה יוונית היתה חד משמעית: היא אסורה בשל קרבתה לכפירה ולכן מבחין הבבלי בין לשון וחכמה, כי בלשון עצמה אין שום פסול. הבעיה בבבלי היתה תיאורטית, כי הם לא ידעו יוונית, לעומת זאת גישתם של חכמי א"י לחכמה יוונית היתה דו – ערכית, מחד הם ידעו שיש בה פסול, אך מאידך ידעו שיש חכמה בגויים[1015] ולכן אסרו אותה רק בנוגע להוראת ילדים ולא למוד עצמי של מבוגרים.

אנו רואים שחכמי א"י יחסו חשיבות גדולה ללשון היוונית. רבי אמר[1016]: "בא"י לשון סורסי[1017] למה? אלא או לשון הקדש או לשון יוונית", כלומר רבי מעדיף שהיהודים בא"י ידברו עברית או יוונית אבל לא סורסי שהיא ניב סורי של הארמית. ג' אלון[1018] אינו רואה בהצהרתו של רבי שבח ללשון היוונית אלא רואה כוונה לדחוק את הארמית שבפי העם ולבסס את העברית כשפה המדוברת, יחסו ליוונית הוא כאל שפה שיש בה תועלת ותו לא. אולם לענ"ד, אין הסברו של ג' אלון משכנע, כי מפשט המלים יוצא בבירור שיש כאן שבח לעברית וליוונית ולא דוקא מגמה לחזוק העברית, מדוע יש לדעת רבי להעדיף את היוונית (שהיתה שפת הגויים) על הארמית שבפי העם שהיתה מדוברת מדורי דורות?

רבי יהודה הנשיא הלך בדרכי אביו, רשב"ג, שאמר[1019]: "אף בספרים לא התירו אלא שיכתבו אלא יוונית, בדקו ומצאו שאין התורה יכולה להיתרגם כל צורכה, אלא יוונית". כלומר, הוא מעריך את היוונית כשפה היחידה שאליה יכולים לתרגם את התורה כראוי.

ש' ליברמן[1020] מסיק מיחסם של בית הנשיא לתרבות היוונית, שיחס זה לא היה נחלת בית הנשיא לבדו, בידענו עד כמה להוט המעמד הבינוני לחקות את המעמד העליון והמעמד הנמוך לחקות את המעמד הבינוני.

מהי חכמה יוונית? קשה לדעת בדיוק למה הכונה, לדעתו של ש' ליברמן[1021] הכונה לידיעות שיש בהן לסייע לאדם בקשריו עם חוגי המשכילים היווניים בא"י. לי נראה שהכונה לתרבות יון בכללה כלומר: פילוסופיה ואמנות.

בעית ספרי המירס (המירם, מירס, מרון, מרום) האם חכמי ישראל הכירו את הספרות היוונית וכיצד התיחסו אליה? בעיה זו תוכל להיפתר אם נזהה את המירס, נצטט תחילה את המקורות המזכירים את השם הזה.

במשנה נאמר[1022]: "אומרים צדוקים: קובלין אנו עליכם פרושים ש שאתם אומרים: כתבי הקדש מטמאין[1023] את הידים וספרי המרס[1024] אינם מטמאים את הידים... אמר להם [רבן יוחנן בן זכאי]: אף כתבי הקדש לפי חבתן היא טומאתן[1025], וספרי המירס שאינן חביבין – אינן מטמאין את הידים".

הערוך[1026] מביא את השם בגירסאות: מרום, מירום, מירון.

במשנה אין ריב"ז נותן תשובה מספקת ובתוספתא ריב"ז מסביר יותר[1027]: "אמר להן רבן יוחנן בן זכאי: כתב קדש[1028] חיבתן – טומאתן שלא יעשה אותן שטיחין לבהמה". כלומר, מחשש של זלזול בכתבי הקדש אסור לגעת בהם מחשש טומאה, ספרי המירס שאין בהם קדושה (אינם חביבים) מותר לגעת בהם. לספרי המירס יש מעמד דומה מבחינת הקדושה לעוד סוג של ספרים[1029]: "הגליונים[1030] וספרי המינין אינן מטמאות את הידים, ספרי בן סירא וכל ספרים שנכתבו מכאן ואילך אינן מטמאין את הידים".

כלומר, ספרי המירס שייכים לסוג של ספרי המינים וספרים חיצוניים כגון בן סירא אין בהם קדושה ולכן אינם מטמאים את הידים. אבל אין רואים בספרי המירס ספרים מסוכנים כמו הגליונים וספרי המינים שיש לשרוף אותם ואסור להצילם[1031] אלא ספרים ללא קדושה, ניטרליים.

דעה דומה שספרי המירס הם ספרים ניטרליים אפשר למצוא בירושלמי[1032]: "רבי עקיבה אומר: אף הקורא בספרים החיצוניים כגון סיפרי בן סירא וסיפרי לענא[1033] (אין לו חלק לעולם הבא) אבל סיפרי המירס[1034] וכל הספרים שנכתבו מכן והילך – הקורא בהן כקורא באיגרת, מאי טעמא? 'ויותר מהמה בני הזהר עשות ספרים אין קץ ולהג הרבה יגיעת בשר[1035]', להגיון נתנו – ליגיעה[1036] לא[1037] נתנו" כלומר, ניתנו לקריאה של עראי ולא ליגיעה של למוד.

ובכן מה הם ספרי המירס? קיימות דעות שונות למהותם של הספרים.

א.      ספרי הומרוס היווני[1038].

ב.       ספרי מינים וכופרים[1039]

ג.        ספר דברי הימים [ליהודה] & המֶרֶסִיָה בִּיבְּלִיָה[1040]

ד.       & (הימרוס) =חן, אהבה, כלומר ספרי שעשועים[1041]

ה.      ספרי שטות מן היוונית & מורוס[1042]

ו.        שם פרטי של אדם בשם המירס, כמו ספר בן סירא, ובן לענה[1043]

לי נראית הדעה שספרי המירס הם ספרי הומרוס היווני מן הטעמים הבאים: אי אפשר לקבל את ההסבר שהכוונה לספרי מינים מן הסיבה שמו"ר צייטלין מציין[1044], ר' עקיבא אומר ש"ספרי המירס... הקורא בהן כקורא באיגרת"[1045] ואם הכוונה לספרי מינים, איך יתכן שר"ע לא אסר לקרא בהם, בעוד שהוא אוסר קריאת ספר כמו בן סירא, המצוטט אף בתלמוד. נסיונו של הונימן[1046] לומר שלשונו המעורפלת של ר' עקיבא (כקורא באיגרת) מוכיחה את טענתו אינה יכולה להתקבל כמו שטוען ר' גורדיס[1047] המוכיח מן התוספתא שספרי מינים יש להשמיד. אי אפשר לקבל את הדעה שהכוונה לספרי דברי הימים ליהודה כהצעת גרץ, מכיון שלא יהיה מובן מדוע מציע הבבלי[1048] לשרוף ספר המדבר על היסטוריה של יהודה.

בין אם נקבל את הפירוש שהכוונה לספרי שעשועים, כקוהוט או ספרי שטות, כעזריה דה רוסי, המשותף לשתי הדעות הללו שאילו היו סתם ספרים ללא ערך אלא רק לבדור, מה טעם ראה רבי עקיבא לחלק ביניהם ובין ספרי בן סירא, ובן לענה, שגם בהם אין צורך מעשי ליהודי? נסיונו של שור להבדיל בין שני ספרי המירס הוא מענין אבל מחוסר בסיס עובדתי. גם נסיונו של יסטרוב להניח שהמירם הוא פרטי של אדם היא השערה החסרה ביסוס.

הזיהוי של המירס (הומרוס) עם המירם נתבאר ע"י ל' גינזבורג[1049] ש-ס' ביוונית הפכה להיות הרבה פעמים ל'מ' בעברית כמו & (ליסטס = שודד) שהפכה לליסטים. ובאקוזטיב המלה השתשבשה למירון, מרום ומירוס.

ליברמן[1050] מוצא להנחה זו סיוע מן ההשואה של ספרי המירם למקראות שהיו צריכים להישרף[1051]: "אמר ר' שמעון בן לקיש: הרבה מקראות שראויין לישרוף (=להישרף) כספר מירוס והן הן גופי תורה: 'העוים היושבים בחצרים עד עזה'[1052] ומאי נפקא מינה (=מה אנו לומדים מכך)". השואה זו רומזת שיתכן ואדם ירצה להשוותם בטיבם, אלו ואלו, ספרי המירם והפסוק העוים וכו', הם תיאורי העבר וסיפורי מעשיות[1053].

הבעיה מדוע אסור לקרא בספר בן סירא ואילו בספרי הומרוס ובן לענה (לעגה) מותר, נפתרת ע"י גורדיס[1054] האומר שקיים חשש שמא יחליפו בין הספרים החיצוניים (הדומים בסגנונם למקרא וללשון חז"ל) ובין ספרי הקדש ולכן אסרו את קריאתם, אבל חשש כזה לא קיים לגבי ספרים המכילים ספורי אלילים כגון ספרי הומרוס. גורדיס מרחיב ואומר שהכוונה לא רק לספרי הומרוס אלא לספרות היוונית בכללה (שהומרוס היה נציגה הבולט), הוא[1055] מסביר שר"ע התיר לקרא בספרים אלה מכיון שהיה יותר ליברלי בהשקפותיו מכיון שנסע הרבה וידע הרבה לשונות, והיה לכן יותר פתוח לתרבות היוונית והכיר שאין סכנה בספרי הומרוס. ואילו ריש לקיש חשש להשפעה מזיקה וגזר עליהם שריפה.

סיוע לדעה זו שהמירס הוא הומירוס מוצא ש' ליברמן[1056] במדרש תהלים[1057], שדוד התפלל על תהילותיו ש"לא יהו קורין בהם כקורין בספר מירם (מירס) אלא יהו קורין בהן והוגין בהם ונוטלין שכר עליהם כנגעים ואהלות". ההעמדה של נגעים ואהלות, שנחשבו כהלכות עמוקות ומסובכות ביותר, כנגד ספרי מירוס וההבחנה בין מזמורי תהלים ובינם, תורמים לזיהוי זה. אם נקבל את הזיהוי של הומירוס והמירס, תתעורר הבעיה אחת שהעלה אותה איש-שלום[1058]: כיצד התירו חכמים לקרוא בספרי הומירוס המלאים סיפורים ושמות של אלילים, הרי זהו לאו מפורש בתורה[1059]: "ושם אלהים אחרים לא תזכירו". קושי זה מסלק ליברמן[1060] באומרו שרוב המקורות התנאיים מפרשים שהפסוק "ושם אלהים אחרים לא תזכירו", משמעו לא להשבע בהם, לא לשבחם[1061] ושלא לקבוע את מקדשי האלילים וסביבתם כמקומות פגישה[1062]. אמנם יש חכמים שהיו קיצונים בגישתם עד שאסרו את עצם הזכרתם של שמות האלילים[1063], אבל לעומת זאת אנו יודעים שמותר להזכיר את שמות האלילים דרך צחוק, לעג וגנאי[1064]. ליברמן משער שהיהודים למדו ואולי לימדו את הומירוס, התענגו על קסם הסגנון והעלילה, אבל ראו בכך גם הזדמנות נאה להתל בע"ז[1065]. הוא מניח שספרי הומירוס לא נכללו בקטיגוריה של חכמה יוונית, אלא שמשו תרגילים לאותם ילדים שבין כך ובין כך לא למדו תורה[1066]. אך אינו מנמק השערתו זאת.

היחס לאסתטיקה נכרית

מהו יחסם של חכמים לאמנות פלסטית? החוקר גודנף[1067] ניסה להבחין בין שתי תקופות תוך הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים וספרותיים. לדבריו מראים המקורות הסיפרותיים שבין שנת 150 לפנה"ס (נצחונות החשמונאים) עד חורבן הבית, שהיהודים עמדו במידה מכרעת תחת הנהגת החכמים באופן שנמנעו לחלוטין משימוש כל שהוא באמנות הציור והפיסול.

עם חורבן הבית חל שינוי: האותאמנטיקה בבית שערים, של בית הכנסת בדורא-אירופוס ושל בתי הכנסת בגליל מוכיחה ששלטון החכמים התערער גם בא"י וגם בחו"ל ומתחילה השפעה תרבותית של יוון ורומא עד כדי הכנסת דמויות אלים (כגון הליוס אל השמש) לבתי הכנסת. הוא טוען שהמוני היהודים הרגישו צורך לבטא את אמונתם שהיתה שונה מזו של חכמים באמצעות ציור ופיסול ולשם כך השתמשו גם בצורות הע"ז המקובלות על שכניהם, רוקנו אותן מתוכנן האלילי והשתמשו בהן. לפיו, האמנות היהודית היא ספר "תמונות ללא טכסט" של האמונה היהודית העממית, לדעתו דבר זה נגנז ונשמד עם חתימת התלמוד.

הנחתו של גונדף מופרכת, היתכן להגיד שהשפעת החכמים ושלטונם בתקופה שלאחר חורבן הבית, תקופת חתימת המשנה היתה פחותה מן התקופה שלפני הבית? אפילו לגבי הגולה היתה השפעתם מרובה (קידוש החודש, עיבור שנה, סמיכת חכמים ועוד)

אולם חפירות בית שערים מעמידות בפנינו בעיה, אנו מוצאים שם ארונות עם צורות של חיות ושל פרצופי בני אדם ואפילו ראש המזכיר דמות זיאוס[1068], כמו"כ תגלו שם שברי שיש של תבליטים בהם מתוארים מחזות מיתולוגיים.[1069]

אפילו אם נניח שארונות אלה אינם תוצרת הארץ אלא יובאו מחו"ל, כיצד הרשו להניח ארונות אלה במערות קבורה בה נמצאים קבריהם של רבי שמעון ושל רבי גמליאל?

מתוך עדויות שונות מסתבר שהיהודים נמנעו מלהשתמש באמונתם בציורי חיות ואנשים בקברים שבסביבות ירושלים מן המאה הראשונה לפנה"ס והמאה שלאחריה נמצאו עיטורים רק בתבנית פירות, פרחים ועלים למרות שהיתה זאת תקופה שהיתה נתונה להשפעת התרבות ההלניסטית והרומית[1070]. טאקיטוס אומר[1071]: "לפיכך אין הם מעמידים פסילים בעריהם ומה גם במקומות הקדושים להם". גם יוסף בן מתיתיהו[1072] מוסר שהיהודים אמרו לפטרוניוס שאסור להעמיד פסל של בשר ודם לא רק בהיכל, אלא גם בשאר המקומות בארצם. במקום אחר מונה יב"מ[1073] בין שאר חטאיו של שלמה המלך את הים[1074] (שעמד על שנים עשר בקר של נחושת) ואת האריות שעמדו על כסא מלכותו[1075]. לעומת זאת אין אנו מוצאים בספרות התלמודית[1076] שגינו את שלמה על דברים אלה.

מכיון שהאמנות בעולם היווני – רומי היתה קשורה קשר הדוק לפולחן ע"ז ולכן התיחסו חכמים בשלילה לאמנות הנכרית, לא בגלל שפסלו את האמנות לשמה, אלא משום קשריה עם פולחן האלילים. דעת חכמים היתה כל כך נגד הפסלים עד שאסרו אפילו להסתכל עליהם.

בתוספתא נאמר[1077]: "כתב המהלך תחת הצורות ותחת הדיוקנאות אין מסתכלין בו ולא עוד אלא אף בחול אין מסתכלין בדיוקנאות משום שנאמר: 'אל תפנו אל האלילים'[1078]" הירושלמי מוסיף[1079]: "אל תפנה לעובדן, ר' יהודה אומר: אל תפנה לראותן ממש[1080]" כלומר אם יש כתובת תחת תמונות ופסלים אסור להסתכל בהם בשבת[1081]. הירושלמי[1082] מסביר את טעם האיסור: מפני שמקטירים לפניהן בשעה שהן עולות – בשעה שהעלו אותן על בסיסיהם.

לענ"ד, נראה לי לפרש את האיסור ע"פ הירושלמי שאסור להביט בתמונות אלה בחול לא משום אמנות אסורה אלא משום שהן מהוות חלק מפולחן – מקטירין לפניהן כאשר מעמידין אותן על בסיסיהן אבל אם היו לנוי בלבד היה מותר להסתכל בהן.

אולם בעוד שנטו להקל באנדרטאות פרטיות הרי היתה מגמה להחמיר באנדרטאות של מלכים[1083]: "אם דבר בריא (=ודאי) שהן [האנדרטאות] שהן של מלכים – דברי הכל אסור, אם דבר בריא שהן של שלטונות – דברי הכל מותר... רבי מאיר אומר: סתמן של מלכים ורבנן אמרי: סתמן של שלטונות". אם הפסל הוא של הקיסר, אפילו בלי מקל, צפור או כדור ביד, הרי יש לפסול משמעות של ע"ז, כי הקיסרים ראו את עצמם כאלים, אבל שאר פסלי המושלים היו רק לנוי ולהאדיר את שמם.     

המשנה מפרטת אלו צורות אמנות יש בהן משום ע"ז[1084]: "כל הצלמין[1085] אסורין מפני שהן נעבדין פעם[1086] אחת בשנה – דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: אינו[1087] אסור אלא כל שיש בידו[1088] מקל או צפור או כדור. רבן שמעון בן גמליאל אומר: שיש בידו כל דבר"[1089]. רבן שמעון בן גמליאל מגדיר פסל האסור בהנאה: כל פסל שיש בידו חפץ – הרי זה לצורך פולחן. הירושלמי[1090] מסביר את דברי רשב"ג: "רשב"ג אומר: כל שיש בידו כל דבר, ובלבד שהוא של כבוד. הסל[1091] והסולים והסמלים – דבר של ביזיון הוא, הנייר והקולמוס – דבר של כבוד הוא. קלמרין[1092] - צריכה".

כלומר אם הפסל מחזיק בידיו חפץ שאינו מוסיף לו כבוד, הרי אין זו ע"ז ומותר להנות ממנו. לעומת זאת פסל המחזיק בידיו נייר וקולמוס[1093] - אסור משום שהם חפצים מכובדים. בתוספתא חכמים מוסיפים סימנים להגדרת פסלים פולחניים[1094]: "וחכמים אומרים אין אסור אלא שיש בו מקל[1095] או כדור[1096] או צפור[1097], סייף[1098] עטרה[1099] וטבעת[1100], צלם[1101] ונחש[1102]". הירושלמי[1103] והבבלי[1104] מצטטים את התוספתא ומזכירים רק סייף, עטרה וטבעת.

בתוספתא נאמר[1105]: "טבעת שיש עליה ע"ז, בזמן שהיא בולטת אסורה >בהנאה[1106]< ואם אינה בולטת מותרת >בהנאה[1107]< ובין כך ובין כך אסור לחתום >בה[1108]<. ושאין עליה ע"ז מותרת בהנאה ומותר לחתום בה. טבעת שיש עליה חותם מותר לחתום בה. ר' יהודה אומר: אם היה חותמה שוקע אסור לחתום בה מפני שנעשה >צורה. טבעת שחותמה שוקע אסור לחתום בה מפני שנעשה[1109]< בולט ומותר ליתנה בידו, ושחותמה בולט מותר לחתום בה >מפני שחותמה שוקע[1110]< ואסור ליתנה בידו. טבעת שיש עליה פרצוף מותר לחתום בה. ר' חנניה[1111] בן גמליאל אומר: של בית אבא היו חותמין >בחותם של פרצופות[1112]<. ר' אלעזר בן צדוק אומר: כל הפרצופות היו בירושלים חוץ מפרצוף אדם בלבד". 

ובמקבילה בירושלמי[1113]: "טבעת שחותם בה טבעת שיש עליה ע"ז אסור לחתום בה. רבי יודה אומר: אם היה חותמה שוקע – אסור לחתום בה, בולט – מותר לחתום בה. ר' חנינא[1114] בן גמליאל אומר: של בית אבא היו חותמין בפסרספות, רבי לעזר בי רבי שמעון[1115] אומר: כל פרסופות[1116] היו[1117] בירושלים חוץ משל אדם"[1118].

אנו רואים שחכמים לא נמנעו מהחזקת צורות של גרמי השמים (למרות שאלה היו אצל הגויים אוביקטים של פולחן) כמו במקרה של רבן גמליאל[1119]: "דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכתל בעליתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר: הכזה ראית או כזה?" לצורך בחינת העדים הבאים להעיד על מולד הלבנה, למרות שבברייתא נאמר[1120]: "והא תניא 'לא תעשון אתי'[1121] - לא תעשון כדמות שמשי המשמשין לפני, כגון חמה ולבנה, כוכבים ומזלות"[1122].

ובירושלמי מצאנו מקבילות[1123]: "מעשה ברבן גמליאל[1124] שראה גויה אשה נאה ובירך עליה... >זו דרכו של רבן גמליאל להסתכל בנשים? אלא דרך עקמימותה היתה, כגון ההן פופסדס[1125] והביט בה שלא בטובתו[1126]".[1127]< מכאן אנו רואים שרבן גמליאל הביט באשה נאה ולא סתם אשה אלא גויה והתפעל כל כך מיופיה עד שבירך עליה וכן גם רבי עקיבא נהנה הנאה אסתטית מיופיה של אשת הנציב הרומאי טורנוס רופוס והצטער שיופי כזה עתיד יום אחד להטמן בקרקע.

גם בבבלי מצאנו מקבילה[1128]: "מיתבי, מעשה ברבן גמליאל שהיה[1129] על גב מעלה הבית וראה גויה אחת[1130] נאה ביותר אמר[1131]: 'מה רבו מעשיך ה'', ומעשה בר' עקיבא שראה לאשת טורנוס רופוס, רק שתק ובכה... בכה, אמר: אוי לשופרא דאזיל ובלע בעפרא (=אוי ליופי [של אשה זו] שילך ויבלה בארץ [מכיון שהיא תמות])".

ולא רק שלא נמנעו מלהשתמש במקומות ציבוריים שהיו מקושטים בפסלים, אלא היו שהשתמשו גם בבתים פרטיים באנדרטאות, כמו שמציינת התוספתא[1132]: אנדרטין שעשאה בתוך הבית, אם לחור[1133] - טמא, אם לנוי טהור ואם בשביל שיהא נותן עליה את הכוס ואת הקערה – טמא, מפני שהוא כדולפקי", כלומה השתמשו בפסלים א. לצרכי קישוט. ב. לצרכים שימושיים – בסיס להנחת חפצים. לדעת א"א אורבך[1134], דבר זה משקף לא רק מציאות כלכלית – משקית, אלא גם שהגיעו בסוף התקופה התנאית להכרה שחלפה הסכנה מהתקנת פסלים. אולם לא כל החכמים הסכימו להתקנת פסלים בבתים. התנגדות זאת מוצאת את ביטויה במכילתא דרשב"י[1135]: "'לא תעשה לך' – ואפילו לנואי". מאמר אנונימי זה ניתן ליחסו לרשב"י על רקע שנאתו את הגוים וכל הקשור בהם כולל נויים[1136].

יחסו של רבן גמליאל כלפי פסלי אלילים במקומות ציבוריים מסתבר מן המקרה הבא[1137]: "שאל פרוקלוס[1138] בן פילוסופוס[1139] את רבן גמליאל בעכו, שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי[1140], אמר לו: כתוב בתורתכם: 'לא ידבק בידך מאומה מן החרם[1141]' מפני[1142] מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? א"ל: >אין משיבין במרחץ. וכשיצא א"ל:[1143]< אני לא באתי בגבולה – היא באה[1144] בגבולי, אין אומרין: נעשה מרחץ לאפרודיטי נוי[1145], אלא אומרין[1146]: נעשה[1147] אפרודיטי[1148] נוי[1149] למרחץ. ד"א: אם נותנין לך ממון הרבה, אי[1150] אתה נכנס[1151] לע"ז שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה[1152]. – זו[1153] עומדת על פי[1154] הביב וכל העם[1155] משתינין לפניה[1156], לא נאמר אלא 'אלהיהם'[1157] את[1158] שנוהג[1159] בו[1160] משום[1161] אלוה – אסור ואת שאינו נוהג בו משום אלוה – מותר".

כלומר, ההיתר שרבן גמליאל ראה לעצמו להתרחץ במרחץ של אפרודיטי היה משום שתי סיבות:

א.      הפסל של אפרודיטי היה קישוט (=נוי) לבית המרחץ, ולא שבית המרחץ היה קישוט לאפרודיטי, כלומר, בית המרחץ היה העיקר והקישוט האסתטי (אפילו בדמות האלילה אפרודיטי) היה טפל.

ב.       הגוים עצמם לא התיחסו לפסל הזה כאל אלוהות, התפשטו ועשו צרכיהם לעיניה, דבר זה מוכיח שלפסל לא היתה משמעות פולחנית אלא קישוט אסתטי בלבד.

ומכאן המסקנה שאסתטיקה של נכרים, אפילו בדמות אלילים מותרת.

ומהו יחסם של חכמים למקומות בידור (=הנאה אסתטית)? התוספתא[1162] אומרת: "העולה לתרטיאות[1163] של גוים, אסור משום עבודה זרה דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: בזמן שמזבחין[1164] - אסור עבודה זרה, אם אינן מזבחין – אסור משום מושב לצים".

ובמקבילה בבבלי[1165]: "אין הולכין לתרטיאות[1166] ולקרקסיאות[1167], מפני שמזבלין שם זיבול עבודה זרה[1168] - דברי רבי מאיר, וחכמים אומרים: מקום[1169] שמזבלין[1170] - אסור, מפני חשד ע"ז ומקום שאין מזבלין שם אסור מפני מושב לצים"

כלומר האיסור ללכת לבתי שעשועים, תרטיאות וקרקסים הוא מוחלט בין אם קיים חשד של ע"ז או מזבחים לע"ז ברור מאליו שאסור, ובין אם אין שם פולחן לע"ז אסור משום האיסור "ובמושב לצים לא ישב"[1171] שאסור לשבת עם לצים אפילו בלי כוונות של ע"ז.

מהספרא יוצא בברור שהאיסור ללכת למקומות שעשועים אלה הוא משום תרבות הגויים שאסור לחקותה[1172]. "ובחקותיהם לא תלכו וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו? ... שלא תלכו בנימוסות שלהן בדברים החקוקין להם, כגון תיטריות[1173] וקרקסאות[1174] והאסטריות[1175]. ר"מ אומר: אלו דרכי האמורי שמנו חכמים ר' יהודה בן בתירא אומר: שלא תנחור ושלא תגדל ציצית ושלא תספור[1176] קומי שפה[1177] ... עדיין יש ליצר הרע להרהר ולומר: שלהם נאים משלנו ת"ל: ושמרתם ועשיתם, כי חכמתכם ובינתכם".

הלכה זו שמקומות שעשועים אלה אסורים מפני תרבות הגויים ואע"פ שאין עוברים בהם עבירה אנו מוצאים שכבר היתה רווחת לפני כן. יוסף בן מתיתיהו רואה בבנית תיאטרון בירושלים וכן אמפיתיאטרון, תחרויות התגוששות, הצבת מחזות כדבר הנוגד את המסורת[1178]: "ע"י כך פרץ [הורדוס] עוד יותר גדר חוקי האבות והתחיל לפרוע במנהגים נכרים את ספר החיים העתיק שאסור היה לפגוע בו". כמו"כ הוא הוסיף בהמשך אותו סעיף: "ואילו לבני הארץ (=היהודים) היתה זו הפרה גלויה של החוקים הנערצים עליהם. שכן כחטא מפורש נראה (להם) הדבר להשליך בני אדם לחיות לשם הנאתם של בני אדם (אחרים)". אמנם יוסף בן מתיתיהו אומר בהמשך: "אולם יותר מכל קצה נפשם באותות הנצחון, שכן מאחר שנראה להם שהחפצים העוטפים כלי זין הם פסילים", אולם ברור שלא רק הפסלים היו סיבת ההתמרמרות, אלא כל מעשי התרבות הזאת.

והתוספתא אומרת[1179]: "ההולך לאיצטדיונין ולכרקומין[1180] ורואה את הנחשים[1181] ואת החברין[1182] >בוקיון מוליון[1183]< סגלריון סגלריא – הרי זה מושב לצים שנאמר: 'ובמושב לצים לא ישב כי אם בתורת ה' חפצו' הא למדת[1184] שמביאין את האדם בטל[1185] מתלמוד תורה"

והגירסה בירושלמי[1186]: "מתניתא דברי דתני: הרואה את הנחשים ואת החברים, מוקיון, מופיון, מוליון, מילרין, מילריה, סגילרון סגילריה הרי זה אסור, משום מושב לצים, שנאמר: 'ובמושב לצים לא ישב' וכולן מביאין לידי ביטול תורה, שנאמר: 'כי אם בתורת ה' חפצו'".

ובמקבילה בבבלי (גירסת כ"י מינכן (דק"ס)[1187]): "ההולך לאצטדינן ולכרכום וראה שם את הנחשים ואת החבָּרין כגון בוקין ומוקיון ומוליון ולוליון, סגלריין, בלרין[1188] ובלריון ומלריון[1189] סלגלוריון[1190] - הרי זה מושב לצים ועליהם הכתוב אומר: 'אשרי... חפצו' הא למדת שדברים אלה מביאים את האדם לידי בטול תורה".

מן העובדה שחז"ל הכירו היטב את תרבות השעשועים של העולם היווני – רומי על גלגוליו השונים, אפשר להסיק שהיו בנמצא יהודים שנהגו ללכת וליהנות מן המשחקים שנערכו באיצטדיונים וכנגד אלו יצאו חז"ל, שקראו לאירועים אלו "מושב לצים" שאדם הגון לא הולך לשם.

התוספתא אומרת[1191]: "העולה לתרטייאות של גוים, אם היה ציירו[1192] מפני צורך מדינה הרי זה מותר. אם מתחשב הוא הרי זה אסור. היושב באיסטרטון הרי זה שופך דמים. רבי נתן מתיר משום שני דברים מפני שצווח ומציל נפשות ולכרקום מפני ישוב מדינה ואם מתחשב הוא הרי זה אסור". ובמקבילה בירושלמי[1193]: "העולה לתיאטרון וצווח, אם לצורך הרבים מותר, ואם מתחשד אסור. היושב באיצטדין הרי זה שופך דמים. רבי נתן מתיר מפני שני דברים, משום שצווח ומציל את הנפשות ומעיד על האשה שתינשא". כלומר, אם היה צורך ללכת לתיאטראות ולאיצטדיונים כדי לזעוק מפני צרכי המדינה, ז"א לבקש רחמים מן השליטים שהיו מבלים באותו זמן בתיאטרונים, הרי זה מותר, אבל אם מטרת הליכתו כדי שיקבל משנה חשיבות בעיני השליטים – אסור[1194]. לפי גירסת הירושלמי אם קיים חשש שמא יחשדו בו היהודים שהוא הולך לשם למטרות הנאה – אסור. היושב באיצטדיונים נחשב כשופך דמים, מפני שנהנה לראות אנשים נהרגים. ובתקופת ר' נתן[1195] שחי בתקופה שלאחר חרבן ביתר היו בודאי יהודים רבים שנהרגו בדרך אכזרית זאת. ר"נ מתיר רק בשני מקרים ללכת לשם א. כדי לבקש רחמים ב. כדי להציל אשה מעגינותה להעיד שבעלה אמנם נהרג והיא מותרת להנשא.

לסיכום נראה לי שלא היתה התנגדות עקרונית של חכמים לאסתטיקה נכרית באשר היא נכרית, האיסור חל רק כאשר האוביקט האמנותי היה קשור לפולחן ע"ז וחכמים הגדירו במדויק אלו פסלים משמשים לע"ז ולכן אסורים משמע שאר הפסלים מותרים בהנאה. כיוצא בזה טבעת שחרוט בה אילנות, חיות ועופות, מותרת בשימוש כיון שאין לה תפקיד פולחני. רבן גמליאל לא נמנע מלהתרחץ במרחץ בו היה קבוע פסל של אלילה והוא נהנה כמו ר"ע מיופיה של גויה (עובדה: הוא ברך על הנאת הראיה).

בנוגע להנאה ממשחקים בתיאטרון ובזירה האיסור הוא משום האכזריות ושפיכות דמים שהיתה חלק חשוב מן ההצגות התנגדות חכמים לכך היתה חריפה במיוחד לאחר המרידות השונות: המרד הגדול, מרד טריינוס ומרד בר-כוכבא שלאחר כשלונם הוכרחו יהודים רבים לשמש כלודרים?? בזירות המשחק.

במחזות שלא היתה בהן שפיכות דמים ולא קשר עם ע"ז (זבול) אסור משום בטול תורה, לא בגלל שהמחזה והשחקנים אינם יהודים, כיון שלו היו המחזה והשחקנים יהודיים (דבר שלא היה, כמובן) לא היו מתירים משום בטול תורה אבל לצורך דבר חשוב כגון התרת עגונה או הצלת נפשות מותר היה ללכת למקומות הבדור האלה כדי לזעוק ולהציל.

חיקוי מנהגי נכרים

היהודים שחיו בספירה של התרבות ההליניסטית הושפעו מרצון או שלא מרצון שהאוירה שסבבה אותם, ביחוד כתוצאה ממגורים משותפים בערים מעורבות יהודים וגויים, בעיקר בערים הגדולות כגון קיסריה.

ש' ליברמן[1196] מבחין בין אנשי המעמד הבינוני ששאפו לחקות את הברק החיצוני והנוי השטחי של חיי הגויים ובין פשוטי העם שלא עלה בידם לחקות את הנוי וההידור הגויי ולכן הסתפקו באמונות תפלות של כישוף ואסטרולוגיה.

אמנם חכמים נלחמו נגד תופעה זאת, אך קשה להניח שנחלו הצלחה גמורה בכך. הם נאבקו לעקור את הדברים שיש בהם סכנה לקיומו של העם היהודי אבל מצד שני השתדלו להכשיר מנהגים זרים שאפשר היה לקבלם בלי לסכן את יסודי היהדות. מכיון שקשה היה לבער הרגלים מסוימים שהורגלו בהם האנשים, נאלצו לא פעם חכמים להסכים עם המנהג ולשוות לו צביון יהודי, בדרך שלא תתנגד ליסודי היהדות.

למשל כישוף, אמונות תפלות ואצטגנינות. היהודים כשכני הגויים האמינו בכישוף ובאיצטרגנינות ושאלו מהם אמונות תפלות. מצד אחד אסרו חכמים להאמין בנבואות האסטרולוגים[1197]: "'לא תנחשו'[1198] כגון אלה שמנחשים בחולדה, בעופות ובכוכבים", אך מכיון שהאיצטגנינות היא עתיקת יומין ומכובדת היתה על כל העמים אי אפשר היה לבטלה לגמרי, איצטגנינות נחשבה למדע של ממש. לכן הגיעו מספר חכמים לפשרה, המכילתא אומרת[1199]: "ר' יונתן אומר: אילו ואילו (כל האותות והמזלות) ניתנו לגויים, שנאמר[1200]: 'כה אמר ה' אל דרך הגויים אל תלמדו, ומאותות השמים אל תחתו'". כלומר אין שוללים את כחה של האצטגנינות אלא רק שוללים את השפעתה לגבי ישראל[1201].

ספורט

לטיפול וטיפוח הגוף נודעה חשיבות גדולה בחייו של הגוי ואין ספק שגם היהודים הושפעו מכך? אמנם חכמים התנגדו למי שמקדיש את כל מעייניו בטיפול בגופו, אבל לא התנגדו לאימונים גופניים. מחד חכמים פסלו את הספורט כמקצוע[1202] ואף קיללו את האיש ההופך טבילה במקווה לאימוני שחיה[1203], אבל העוסק בספורט כל זמן שאין הדבר מפריעו מאורח חייו – אין איסור בכך.

ש' ליברמן מביא משנה כדי להוכיח שהיהודים היו רגילים באימונים גופניים ולא מצאו שחכמים התנגדו לכך[1204]: "סכין (את הגוף בשמן בשבת) וממשמשים בבני מעים (מעסים את הכרס) אבל לא מתעמלין ולא מתגרדין. אין יורדין לקורדימה[1205] ואין עושין אפיקטוזין (=הקאה מעושה)" חכמים איפה אסרו אימוני גוף והקאות מעושות בשבת אבל לא בימות השבוע.

יהודי א"י חיקו את מנהגי הלבוש של הגויים וחכמים יצאו כנגד מגמה זו[1206]: "'פן תדרוש לאלהיהם לאמר'[1207] שלא תאמר הואיל והם יוצאים בטגא[1208] - אף אני אצא בטגא, הואיל והם יוצאים בארגמן – אף אני אצא בארגמן, הואיל והם יוצאים בתולסין[1209] - אף אני אצא בתולסין ואעשה גם אני".

אנו רואים שיהודים לא מעטים (אחרת החכמים לא היו יוצאים נגד התופעה) ניסו להיות "מודרניים" ולהתלבש לפי האופנה הרומאית וחכמים ניסו למנעם מכך.

בספרא[1210] מפרטים חכמים אלו דברים נכללו באסור 'ובחוקותיכהם לא תלכו', למרות שאין בהם איסור מסיבה פולחנית (ע"ז): "ובחקותיהם לא תלכו[1211]', וכי מה הניח הכתוב שלא אמרו? והלא כבר נאמר: 'לא ימצא בך מעביר בנו ובתו באש[1212]' וגו' 'וחובר חבר'[1213] וגו', ומה ת"ל: 'ובחקותיהם לא תלכו'? שלא תלכו בנימוסות שלהן, בדברים החקוקין להם, כגון תיטריות[1214] וקירקסאות והאסטריות. רבי מאיר אומר: אלו דרכי האמורי שמנו חכמים. ר' יהודה בן בתירא אומר: שלא תנחור[1215] ושלא תגדל צצית ושלא תספור קומי שפה. ושמא תאמר: להם חוקים ולנו אין חוקים, ת"ל: 'את משפטי תעשו ואת חקתי תשמרו ללכת בהם, אני ה' אלקיכם'[1216], עדיין יש תקוה ליצר הרע להרהר ולומר: שלהם נאים משלנו. ת"ל: 'ושמרתם ועשיתם כי היא חכמתכם ובינתכם'[1217]".

וכן בעוד שני מקומות[1218]: "דתניא: מספר קומי הרי זה מדרכי האמורי. אבטולוס בן ראובן התירו לו לספר קומי שהוא קרוב למלכות" ובמקום אחר[1219]: "רבי מאיר אומר: מה ת"ל[1220] 'ובמושב לצים לא ישב' אלו תרטיאות וקרקיסאות של גוים שבהן דנין את הנפשות להמית"

מכאן אנו רואים שמספר לא מועט של יהודים התהדרו בלבוש שכניהם הגויים בסגנון הרומאי, בתספורת ובהליכה לתיאטרונים ולקרקסים. מן הספרא אנו רואים שיהודים טענו שהדת היהודית "מפגרת" אחרי התרבות הרומית שהנה מודרנית יותר. ההשפעה ההלניסטית הגיעה אפילו עד חוגי החכמים שהיו בהם שנקראו בשמות יווניים או רומיים כגון: סומכוס (תלמיד רבי מאיר, פפייס בן דורם של רבי יהושע ורבי אליעזר בן הורקנוס) רבי יוסטיני ורבי יוסטא (דור שלישי לאמוראי א"י). חכמים ניסו להלחם בתופעה הזאת של חיקוי התרבות החיצונית והשטחית של הגויים, אבל ללא הצלחת יתר ולכן היו צריכים להתפשר.

היחס לכותים (שומרונים)

יחס היהודים לכותים (שומרונים)

המקרא רואה בהם מבחינת המוצא גויים גמורים[1221]. גם חכמים שללו את מוצאם הישראלי של הכותים ונמנעו לקוראם שומרונים[1222]. דתם נחשבה ע"י המקרא כדת סינקרטית: עובדים את ה' יחד עם אליליהם[1223].

בתקופת שיבת ציון סרבו שבי הגולה לשתפם בבנין בית המקדש[1224]. כתוצא מכך התפתחה איבה בין הכותים והיהודים והם הלשינו והפריעו לבנין בית המקדש[1225].

אין לראות יחס עקבי של חכמים לכותים. היחס היה פועל יוצא מהיחסים בין היהודים לכותים. בתקופה שקדמה למלחמת בר כוכבא היה היחס די ידידותי, חלק מהם אף הצטרף לצבא בר כוכבה[1226]. אולם אח"כ בתקופת נשיאותו של רבן שמעון בן גמליאל השני (אבי ר' יהודה הנשיא) אנו רואים שהוא מהפך בזכותם של הכותים.

ננסה לעקוב אחרי יחס של חכמים שונים לכותים. קיימת מחלוקת תנאים אם הכותים הם גרי אמת או לא, רבי יהושע בן לוי מוסר על המחלוקת כך:

"רבי שמעון סבר כותים גרי אריות[1227] הן וכהנים שנטמעו בהם כהנים פסולים... ורבי עקיבא סבר כותים גירי אמת[1228] הן וכהנים שנטמעו בהן כהנים כשרים".[1229]

כלומר רבי ישמעאל סובר שהכותים אינם גרי אמת מכיון שהתגירו רק מפחד האריות שהרגו בהם ואילו רבי עקיבא סובר שהם גרי אמת. זוהי מחלוקת עקרונית מכיון שאם הכותי הוא גר אריות הוא אינו יהודי עם כל התוצאות הכרוכות בכך. למרות מוצאם המפוקפק אין פסילת הכותים פסילה מוחלטת כמו למשל בממזר, אלא הם רק ספק פסולים לבוא בקהל"... ואלו הן הספקות? שתוקי אסופי וכותי".[1230]

רבן שמעון בן גמליאל השני היה ידוע בדיעותיו החיוביות כלפי הכותים. "תני רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שהכותים נוהגין בה הם מדקדקים בה יתיר מישראל, אמר רבי שמעון: הדא דתימר בראשונה שהיו משוקעין בכופרינהון, אבל עכשיו שאין להן מצוה ולא שירי מצוה חשודין הן ומקולקלין הן".[1231]

כלומר רשב"ג אומר שאמנם אין הכותים שומרים את כל המצוות אולם על המצוות שהם שומרים הם מקפידים בהם יותר מן היהודים.

רבי שמעון (סתם רבי שמעון הוא רבי שמעון בר יוחאי) אומר: כל זה היה נכון כל זמן שהיו משוקעים בכופרינהון.[1232]

וכן אנו רואים מחלוקת דומה בתוספתא: "מצה של כותים מותרת ואדם יוצא בה ידי חובתו בפסח. ור' אלעזר[1233] אוסר לפי שאינן בקיאין[1234] בדיקדוקי מצה[1235] בישראל[1236]. רבן שמעון בן גמליאל אומר: כל מצוה שהחזיקו בה כותים הרבה מדקדקין בה יותר מישראל".[1237]

כלומר בעוד שרבן שמעון בן גמליאל מכשיר את מצת הכותים עד כדי כך שיכול יהודי לצאת חובת אכילת מצה בפסח מפני שהוא סובר שאת המצוות שאמנם הכותים שומרים, הם שומרים עליהן בדקדקנות אפילו יותר מן היהודים, הרי לעומתו ר' אלעזר אינו מכשיר את מצת הכותים מפני שאינם בקיאים בפרטי מצות מצה כיהודים אבל אין הוא פוסל אותם באופן מוחלט. רבן שמעון בן גמליאל חולק לא רק עם ר' אלעזר בן שמוע ולא רק בהקשר למצה היתה מחלוקת לגבי הפרשת תרומות ומעשרות, נחלק רשב"ג עם בנו רבי יהודה הנשיא: "... הכותי כגוי – דברי רבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר הכותי כישראל"[1238] ואותה מחלוקת לגבי מעשר שני[1239] ולגבי דמאי[1240].

גם רבי מאיר חלק על דעתו של רשב"ג ואמר בענין מעשר שני: "הכותי כגוי".

ביחס לדמאי אנו רואים שלשה שלבים ביחס לכותים: "רבי שמעון אומר: שלש גזירות בדמאי, מעשה שנכנסו[1241] רבותינו לעיירות[1242] של כותים שעל יד הדרך[1243], הביאו לפניהם ירק[1244] קפץ ר' עקיבא ועישרן ודאי[1245] אמר לו רבן גמליאל[1246][1247] היאך מלאך ליבך לעבור על דברי חביריך או מי נתן לך רשות לעשר?[1248] אמר לו[1249]: וכי הלכה קבעתי בישראל? אמר לו[1250]: ירק שלי עישרתי! אמר לו[1251]: תדע שקבעתה הלכה בישראל, שעישרתה ירק שלך! וכשבא[1252] רבן גמליאל ביניהם עשה תבואה וקטנית שלהן דמאי ושאר כל פירותיהם וודאי[1253]. וכשחזר רבן שמעון בן גמליאל[1254] ביניהם ראה שנתקלקלו ועשו כל פירותיהם ודאי".[1255]

מתי נתקלקלו הכותים וגברה השנאה עליהם? במשנה אנו קוראים: "בראשונה היו משיאין משואות[1256], משקלקלו הכותים[1257] התקינו שיהו שלוחין יוצאין"[1258] לפי פשוטה של המשנה קרה הדבר בזמן הבית[1259]. אבל בירושלמי נאמר: "מי ביטל את המשואות? – רבי ביטל את המשואות"[1260] כלומר בסביבת שנת ג' תתק"ס (200 לספירה). אולם נשאלת השאלה כיצד היה יכול רבי לבטל את המשואות כאשר מנהג זה היה רק בפני הבית?

ש' ליברמן[1261] אומר שיש לפרש את המשנה, שלא בגלל קלקול הכותים בטלו את המשואות אלא שהתקינו שיהיו השליחים יוצאים וע"י כך לא יקלקלו הכותים, אלא שאח"כ סמכו על השליחים ובטלו את המשואות בזמן רבי יהודה הנשיא. והפסיקו את המשואות, כנראה, מחמת איבת המלכות הרומאית שהיתה ביחסים גרועים עם הפרתים ובמיוחד בתקופת רבי בזמן מלחמות ניגר ואסווירוס, כדי שלא יחשדו ביהודים שהם מוסרים אינפורמציה בטחונית לפרתים.

הכותי גם נאמן לא להחליף תבואה או פירות מעושרים בלא מעושרים, ומעמדו מבחינה זו דומה למעמד עם הארץ יהודי ובניגוד לגוי שחשוד על כך: "המוליך חטים[1262] לטוחן[1263] כותי או לטוחן[1264] עם הארץ – בחזקתן[1265] למעשרות ולשביעית, לטוחן[1266] נכרי – דמאי. המפקיד פירותיו אצל הכותי או אצל עם הארץ בחזקתן[1267] למעשות ולשביעית, אצל הנכרי – כפירותיו[1268]. רבי שמעון אומר: דמאי".[1269]

לגבי מילה ישנה מחלוקת בתוספתא בין רבי יהודה ובין רבי יוסי[1270]. רבי יהודה אוסר לכותי למול יהודי מכיון שלמוהל הכותי יכולה להיות כוונה נסתרת להפוך את הילד לכותי ע"י המילה ואילו רבי יוסי מתיר מכיון שאין צורך במילה לשם ברית והמעשה ואפילו ללא כוונה, מספיק. ובבבלי אנו רואים מחלוקת דומה בין רבי יהודה ורבי מאיר[1271]. רבי מאיר מתיר בכותי ואוסר בגוי (מחשש שפיכות דמים והכותים לא נחשדו על שפיכות דמים) ואילו רבי יהודה מעדיף גוי ולא כותי כי גוי שהוא עובד אלילים המבצע את המילה, כוונתו רק לאספקט הפיזי של המעשה, בלי כוונות תיאולוגיות ואילו לכותי יכולות להיות כוונות נסתרות לשם הפיכת הנימול לכותי ע"י אקט המילה.

כלומר רבי יהודה חושד בהם בכוונות מסיונריות.

ומה בדבר שחיטת כותי? במשנה נאמר: "הכל שוחטין ושחיטתן כשרה חוץ מחרש שוטה וקטן שמא יקלקלו בשחיטתן, וכלן ששחטו ואחרים שרואים אותן – שחיטתן[1272] כשרה. שחיטת הנכרי נבלה ומטמאה[1273] במשא"[1274]

כלומר שהכותי שאינו מוזכר כאן במשנה, שחיטתו כשרה. והחשש היחיד שמא מישהו לא ישחוט כהלכה ואין הגבלה לגבי אישיות השוחט. כך הבינה גם התוספתא: "הכל כשרין לשחוט אפילו כותי, אפילו ערל[1275] ואפילו ישראל משומד. שחיטת המין עבודה זרה ושחיטת גוי הרי זו פסולה ושחיטת הקוף הרי זו פסולה, שנאמר: 'וזבחת... ואכלת'[1276] לא שזבח הגוי ולא שזבח הקוף ולא שזבח מאליה"[1277]

כלומר שהכותי מצוי באותה קטיגוריה כמו היהודי אבל התוספתא מצמצמת ופוסלת שחיטת המין והגוי והקוף.

גם הברייתא מתירה שחיטת כותי אבל מצמצמת את תחולת ההיתר של הכותי: "ת"ר: שחיטת כותי מותרת. במה דברים אמורים? כשישראל עומד על גבו. אבל בא ומצאו ששחט, חותך כזית ונותן לו. אכלו[1278] - מותר לאכול משחיטתו, >ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו[1279]< כיוצא בו, מצא בידו דקורייא[1280], קוטע ראשו של אחת מהן ונותן לו, אכלו – מותר לאכול משחיטתו ואם לאו – אסור לאכול משחיטתו."[1281]

כלומר יש אוירה של חשדנות שמא ינסה הכותי להאכיל את היהודי בשר לא כשר ולכן צריך יהודי להשגיח על הכותי בזמן השחיטה. אם היהודי לא נוכח בזמן השחיטה, צריך להאכיל את הגוי חתיכת בשר ממה שהוא רוצה למכור, מכיון שהכותי אינו חשוד שיאכל בשר לא כשר, הרי אם יאכל מן הבשר – הבשר כשר, ואם לאו, אסור לאכול משחיטתו.

התהליך של התגברות החשד בכותים עד כדי איסור שחיטתם נראה מן המאמר הבא: "אמר ר' חנן א"ר יעקב אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא[1282]: רבן גמליאל[1283] ובית דינו נמנו על שחיטת כותי ואסרוה" (ב. חולין ה' ע"ב)

אבל גזירתו של רבן גמליאל ובית דינו כנראה לא התקבלה ולא התפשטה בין המון העם ואף בין החכמים: "ת"ש דאמר רב נחמן בר יצחק[1284] אמר רב אסי: אני ראיתי את רבי יוחנן שאכל משחיטת כותי..."[1285] רבי יוחנן, דור שני של אמוראי א"י התעלם מן הגזירה ואכל משחיטת כותי.

דעה שלילית על שמירת המצוות היתה גם לרבי אליעזר בן הורקנוס "אמרו לפני רבי עקיבא... אומר היה רבי אליעזר: האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר. אמר להם [ר"ע] שתקו, לא אומר לכם מה[1286] שרבי אליעזר אומר בו".[1287]

כלומר שרבי אליעזר אוסר באופן מוחלט לאכול לחם של כותים כמו שאסור לאכול בשר חזיר. ר"ע, תלמידו, סרב להסביר את טעמו של ר"א.

גם במאמר אחר אנו רואים את דעתו של רבי אליעזר שהכותים נחשבים בעיניו כגויים: "רבי חזקיה בשם רבי אחא: מתיר היה רבי ליעזר חמיצן של כותים לאחר הפסח מיד[1288]" כלומר שרב חזקיה מפרש את דעתו הקודמת של ר' אליעזר להחמיר הוי אומר שהוא רואה אותם כגויים ולכן על חמצם אין דין של חמץ שעבר עליו הפסח.

ומה הדין לגבי קיום מצוות? "תנו רבנן: סוכת גוים, סוכת נשים סוכת בהמה, סוכת כותים – סוכה מכל מקום כשרה ובלבד שתהא מסוככת כהלכתה"[1289] כלומר סוכה כל זמן שהיא עשויה ע"פ ההלכה – כלומר מסוככת כראוי, הרי היא כשרה ואפילו נבנתה לא רק ע"י כותים אלא אפילו ע"י גויים. נראה לי שברייתא אנונימית זאת נאמרה לפני שהרחיקו מעליהם את הכותים מכיון שעדיין אין הסתיגות מפני הכותים.

לגבי ספרים תפילין ומזוזות אנו מוצאים: "ספר תורה, תפילין ומזוזות שכתבן מין, כותי, גוי, עבד אשה וישראל משומד – פסולין שנאמר: 'וקשרתם... וכתבתם'[1290], כל מי שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, כל מי שאינו בקשירה אינו בכתיבה"[1291]

לגבי זמון לברכת המזון, מה דינו של כותי? "שלשה שאכלו כאחד[1292] חיבין לזמן. אבל[1293] דמאי ומעשר ראשון שנטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שנפדו והשמש שאכל כזית והכותי - [1294]מזמנין עליהם, אבל... והנכרי אין מזמנין עליהם. נשים ועבדים וקטנים – אין מזמנין עליהם".[1295]

ובגמרא[1296] תוהים, היאך מזמנים על כותי ואין מזמנים על יהודי עם הארץ? ומשיבים שם, שעם הארץ אינו מעשר פירותיו, ואילו הכותים מעשרים. יוצא כאן, שכותי מעלתו יותר גבוהה ממעלתו של יהודי עם הארץ, מכיון שהוא מקפיד לעשר, וכן מעלתו יותר גבוהה מנשים וקטנים יהודים, ובודאי מעבדים גויים. פרופ' ש"ז צייטלין[1297] פותר את הבעיה באמרו, שהמשנה האומרת שמזמנים על הכותי, היא לדעת בית הלל, הסוברים שאפשר להאכיל את העניים בדמאי ולכן אם אכלו דמאי, יש לזמן. ואילו הברייתא האומרת שאין מזמנים על עם הארץ היא לפי בית שמאי הסוברים שאין מאכילים את העניים ואת האכסניא דמאי ולכן עם הארץ שהשתתף בארוחה אינו מזמן.

אבל בכל זאת יש הבדל בינם לבין היהודים, הם אמנם נאמנים להפריש מעשרות ולכן מצטרפים לזימון, אבל חושדים בהם שמא אינם מברכים לה' ולכן אומרת המשנה[1298]: "עונים אמן אחר ישראל המברך ואין עונין אמן אחר כותי המברך עד שישמע את כל הברכה".

ובתוספתא אנו רואים[1299]: "גוי המברך בשם[1300], עונין אחריו אמן. כותי >המברך בשם[1301]< [1302]אין עונין אחריו אמן, עד שישמע[1303] כל הברכה" וכן במקום אחר בתוספתא: "עונין אמן אחר ישראל המברך[1304] ואין עונין אמן אחר כותי[1305] מברך עד שישמע את כל הברכה". (ברכות פ"ג כ"ו עמ' 8)

ובנוגע לברכת גוי מצאנו בירושלמי[1306]: "תנא גוי שבירך את השם עונין אחריו אמן[1307]" וכן במקום אחר בירושלמי[1308]: "תני: הגוי שבירך את השם עונין אחריו אמן בשם אין עונין אחריו אמן"

מו"ר פרו' צייטלין[1309] אומר שספק אם המלה "כותי" בתוספתא היא נכונה מכיון שבמקבילות בירושלמי הגירסה היא "גוי". אם נקבל הנחה זו יתאים הדבר להשקפתו של רבי שאמר "כותי כגוי"[1310]

ופירוש הירושלמי יהא כך: אם גוי ברך את השם מותר לענות אחריו אמן, אבל גוי המברך בשם, הוי אומר המשתמש בשם המפורש או א-ד-ו-נ-י, אין עונין אחריו אמן, מכיון שיתכן שמחשבתו לאלהים אחרים. לדעתי התוספתא העתיקה את המאמר מן הירושלמי. הביטוי "השם" הוא כינוי לה' כמו הביטויים "מקום" ו"גבורה" ואילו הביטוי "בשם" הוא כינוי רומז בלבד לה'.

הכותים גם נאמנים בשמירת שבת ובהקפדה על תקנת עזרא לאכול שום בלילי שבת, אולם כמובן שאינם עולים לרגל לירושלים כי העיר הקדושה עבורם היא שכם: "הנודר משובתי שבת – אסור בישראל ואסור בכותים, מאוכלי השום[1311] - אסור בישראל ואסור בכותים[1312] מעולי ירושלים[1313] - אסור בישראל ומותר בכותים"[1314]. פרופ' ש"ז צייטלין אומר[1315]: מי שנודר משובתי שבת אסור בישראל ובכותים, מכיון שהכותים אע"פ שאינם מקבלים תקנות וגזרות חז"ל (כגון ערוב) נחים בשבת ע"פ ציווי התורה, ולכן דינם במקרה זה כישראל, אבל הנודר מאוכלי שום מותר בכותים ואסור בישראל, מכיון שהכותים לא אכלו שום בגלל הנוהג לצקת מים על השום לפני תלישתו מן הקרקע[1316] ועי"כ נעשה מוכשר לקבל טומאה והם אינם מבדילים בתקנה המיוחדת לעזרא בין המחובר לקרקע שאינו מקבל טומאה ובין התלוש המקבל טומאה אם בא במגע עם מים.

לגבי דיני טהרה אין הכותים נאמנים: "בנות כותים נדות מעריסתן והכותים מטמאים משכב תחתון כעליון מפני שהן בועלי נדות והן יושבות על כל דם ודם[1317] ואין חיבין עליהן על ביאת המקדש [1318]ואין שורפין עליהן את התרומה מפני שטומאתן ספק"[1319], אעפ"כ אין טומאת מוחלטת והיא בספק. אי אפשר לקבוע באופן כללי שהכותים נאמנים או לא נאמנים בטומאה ובטהרה ויש לחלק בין הדברים, "[הכותים] נאמנים לומר: 'קברנו שם את הנפלים' או 'לא קברנו', נאמנים לומר על הבהמה אם בִּכֵּרָה[1320], אם לא בִּכֵּרָה. נאמנים על ציון קברות ואינם[1321] נאמנים לא על הסככות[1322] ולא על הפרעות[1323] ולא על בית הפרס[1324]. זה הכלל: דבר שהן חשודין בו – אין נאמנים עליו." והמשנה מסכמת ואומרת שכל דבר שהכותים חשודים עליו אין הם נאמנים בדבר וכן גם במקום אחר במשנה[1325]. כלומר במקום שאינם חשודים – אפשר להאמינם. והגמרא מפרשת את הכלל כך: "'זה הכלל' לאתויי מאי? – לאתויי תחומין ויין נסך"[1326]. הוי אומר שהגמרא מצמצמת את הדברים שעליהם חשודים הכותים לשני תחומין: א. תחום שבת, אין הם נאמנים לציין עד היכן מגיע תחום שבת, מכיון שתחום שבת הוא מדברי חכמים ואין הם מקבלים דברי חכמים. ב. יין נסך, מפני שאין הכותים מקפידים על מגע של גוי ביינם ולא שהם נחשבים כגויים מבחינה זאת.[1327]

לגבי עדים כותים מוצאים אנו שהם פסולים לעדות חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים. המשנה אומרת: "כל גט שיש עליו עד כותי פסול, חוץ מגיטי נשים ושחרורי עבדים, מעשה שהביאו[1328] לפני רבן גמליאל לכפר עותנאי[1329] גט אשה והיו עדיו עדי כותים והכשיר[1330]" ומעשה זה אנו מוצאים בתוספתא: "ר' יהודה אומר: אע"פ ששני עדיו [של הגט] כותים – כשר. אמר ר' יהודה: מעשה שהביאו לפני רבן גמליאל בכפר[1331] עותני גט אשה וחתומין עליו[1332] עדי כותים והכשיר."[1333]

הירושלמי מפרש הלכה זאת של המשנה שהכותים חשודים על ממון אבל לא על עריות.

אם שני העדים כותים – הגט פסול מפני שאינם בקיאים בדקדוקי גיטין. אבל אם כותי אחד חתם עם עד יהודי, ודאי הקפיד היהודי שהגט יֵעָשה כדין.[1334]

בבבלי מפרשים את טעמו של ר"ג שהכשיר גט אשה שהיו עדיו עדים כותים משום שהוא אומר: "כל מצוה[1335] שהחזיקו בה כותים הרבה – מדקדקין בה יותר מישראל[1336]", הוי אומר מכיון שידוע שבמקרה של גיטי נשים הקפידו הכותים על כל פרטי המצוה, לכן ר"ג קבל גט ששני עדים כותים חתומים עליו.

ומהו טעמו של רבי שמעון (המכשיר שני עדים כותים) ע"פ הירושלמי מפני שהוא סובר כר' אלעזר (לעזר) שאמר שאע"פ שאין עדים על הגט הוא כשר (רק עדי מסירה כרתי) לכן אין זה גורע שעל הגט חתומים עדים כותים מכיון שזה לא מעלה ולא מוריד.

לסיכום נוכל להבחין בתנודות ביחס אל הכותים, עליות וירידות הקשורות קשר הדוק במצב הפוליטי ניתן לשער שהכותים היו אופורטוניסטים בטבעם. הם תמכו ביהודים כאשר ניתן לשער שהם ינצחו (למשל הצטרפו לצבא בר כוכבא) אבל כאשר היהודים היו בצרה הצטרפו לשונאיהם[1337], נראה שגם אחרי החורבן היו עליות וירידות ביחסיהם, דבר זה התבטא במחלוקת בין התנאים, בין ר' ישמעאל הסובר שהם אינם גרי אמת רק התגירו מפחד האריות ולכן אין לראותם כיהודים, ובין ר' עקיבא הרואה בהם גרי אמת (או גרי צדק). יתכן שדעתו זו של ר' עקיבא היתה פועל יוצא מהצטרפות חלק מן הכותים לצבא בר כוכבא ולכן היתה לו דעה חיובית עליהם. אמנם לגבי עצמו הקפיד רבי עקיבא וכשהוא הזדמן עם חכמים לכפריהם לא סמך עליהם והפריש לעצמו מעשרות.

מחלוקת כזו אנו מוצאים בין רבן שמעון בן גמליאל הרואה בהם יהודים ובין בנו, רבי יהודה הנשיא הסובר כמו רבי מאיר שהם כגויים.

בכלל אנו רואים שרשב"ג היה סניגור לכותים ראה בהם יהודים, הכשיר את מצתם וטען שכל מצוה שהכותים מקיימים (אם כי אינם מקיימים את כל המצוות) הרי הם מקפידים עליה יותר מן היהודים. הם אמנם לא הוחזקו כיהודים מבחינת המוצא אבל גם לא נכללו ברשימת איסורי הביאה המוחלטים אלא רק בספק.

לסיכום נוכל לציין שהפלא הוא שלמרות העוינות שהיתה בין היהודים והכותים היה יחס היהודים אליהם הוגן, האמינו להם בהרבה הלכות ולפעמים יותר מאשר האמינו לעם הארץ היהודי.

סיכום

במהלך העבודה נסינו לנתח את המקורות התנאיים העוסקים ביחסם של היהודים לגויים על רקעם ההיסטורי. יחסם של היהודים הושפע מתנאי הזמן והסביבה. עם גבור המתיחות בינם לבין הגויים, עקב מרידות ודכוין, אנו מוצאים הסתיגות מצד היהודים וגזרות להרחקה מן הגויים.

שתי נקודות התפנית החשובות שלאחריהן אנו רואים התרחקות והתבדלות מן הגויים, היו גזרות י"ח דבר, בשנת ג' תתכ"ו (66 לספירה) וחורבן ביתר בשנת ג' תתצ"ה (135 לספירה).

אין חכמים ממליצים לגרום למותו של גוי (ההורג גוי נענש בידי שמים), מלבד רבי שמעון בן יוחאי, אך אין הם מתאמצים להצילו אם הוא נמצא בסכנה, ואין לתת יד להתרבותם המספרית (ע"י מילדות והנקה).

למרות הפסילה של המערכת המשפטית הגויית ("ערכאות של גויים"), התירו חכמים לפנות לערכאותיהם על מנת לאכוף פסק דין של בי"ד על יהודי סרבן. קימים גם סוגי משפט אזרחי, שאם נערכו בבית משפט של מומחים, כשר אפילו שהשופטים גויים. כדי להציל נכסי דלא ניידי מותר לפנות לערכאותיהם. אין מקבלים עדות גויים בדרך כלל, אך במקרי חרום, כאשר יש צורך להציל אשה מעגינותה, מקבלים עדותם, בתנאי שהגוי מספר לפי תומו ואין לו כוונה להעיד.

ההלכה דורשת מן הגויים מינימום של התנהגות דתית ואתית, הנקראת "שבע מצוות בני נח", המיועדות לכלל האנושות. מלבד מצוות אלה, אין הגויים חייבים במצוות.

בקרבנות גויים יש להבחין בין התקופה שלפני גזירות י"ח דבר, ובין התקופה שלאחריה, כאשר הפסיקו לקבל קרבנות לשלום הקיסר, דבר שהיה נוהג במשך זמן רב.

כדי להמנע משנאת גויים ולשמור על יחסי שכנות תקינים, התירו לקבל מהם צדקה ומתנות ואף מגעים בענינים אנושיים, כגון ביקור חוליהם וקבורת מתיהם.

מחשש שהגויים יערכו פרעות מותר היה להפיס את דעתם אפילו ע"י עברה על איסור כגון הכנת אוכל עבורם ביו"ט.

גזרות י"ח דבר הוו מפנה חשוב ביחסי היהודים והגויים. היו אלו תקנות מדיניות – חברתיות מעיקרן, שנגזרו ערב פרוץ המרד הגדול ומטרתיהן היו להרחיק את היהודים מן הגויים.

הראינו שגזרות טומאת גויים וטומאת ארץ העמים הן גזרות פוליטיות – חברתיות מעיקרן שמטרתן להרחיק את היהודים מן הגויים, ערב פרוץ המרד הגדול, ע"י הכרזת הגויים כטמאים. ע"י הכרזת חוץ לארץ כמקום טמא נסו בתקופות משבר שונות למנוע ירידת יהודים לחו"ל, בעיקר לסוריה ולמצרים, כדי למנוע דלדול האוכלוסיה.

חכמים יצאו בשצף קצף, לא רק נגד נשואי תערובת עם הגויים (בהם הילדים הולכים אחר האם), שהיה איסור קדום, אלא אף נגד קיום יחסי מין אתם (בגזרת י"ח דבר) וראו בכך הקמת אויבים פוטנציאליים.

לפני החורבן לא היתה קימת התנגדות בקרב חכמים לגיור, אולם אחר חורבן הבית ובעיקר לאחר חורבן ביתר, התחילה לשרור אוירה של חשדנות כלפי מניעיהם.

אוירת חשדנות שררה גם בהקשר למגעים חברתיים הכרחיים והיהודים חששו להתיחד אתם מחשש לאונס או לרצח. אוירה זאת שגברה אחרי חורבן ביתר משתקפת גם ביחס לנותני שרות חיוני כרופא, מוהל, מילדת, מינקת ומורה ואפילו סַפָּר, שחשדו בהם בכוונות זדון שרוצים להרוג או להזיק ליהודי המקבל את השירותים.

יחסי משא ומתן עם הגויים היו כורח המציאות, אולם מכיון שהרבה ימי שוק נערכו בתקופת חגיגות פולחניות לעבודה זרה, אסרו חכמים מו"מ בימי אידיהם ויש אף שאסרו מספר ימים לפניהם ולאחריהם. כמו"כ אסרו חכמים מסחר בסחורות הקשורות בעבודה זרה. והאיסור חל לא רק על דברים הקשורים בעבודה זרה, אלא גם על דברים העלולים לגרום נזק לציבור – אסורים במכירה לגויים. למרות שמן התורה מותר לקחת רבית מן הגויים, המליצו חכמים לא לעשות כן, כדי לא לגרום לשנאה ולאיבה.

למרות שמבחינת ההלכה מותרים גזל גוי ומציאת גוי, פסקו חכמים שהדבר אסור משום חלול השם, כנראה בגלל החשש לתגובת הגויים.

היחס לעבדים גויים (כנעניים) היה הומאני. לא רק שאסור היה להרגם או לעשות בעלי מום, אסור היה גם להכריחם למול. אם סרבו, קיימת היתה מחלוקת תנאים אם מותר להחזיקם אעפ"כ או יש לשחררם, אם אינם רוצים למול ולטבול (טבילה הונהגה אחרי גזירות י"ח דבר כאשר גויים הוכרזו כטמאים). יש לדאוג לצרכיו ולראות שהוא יוכל לשאת אשה (במקרה שהוא חציו משוחרר וחציו עדיין משועבד). מותר היה להם להחזיק ברכוש פרטי ומכיון שבתקופת הורדוס הראשון החלו למכור עבדים לחוץ לארץ ולגויים, פסקו חכמים שמצוה חלה על כל יהודי לפדותם.

היחס לשלטון הרומאי קבל מפנה חד עם חורבן ביתר. לפני מרד בר כוכבא, טיפחו היהודים תקוות שיעלה בידם למרוד ולהיות עצמאיים שוב. אולם חורבן ביתר והרדיפות האכזריות שבאו בעקבותיו הוכיחו להם, שיש להשלים עם המציאות המרה ולא לנסות לפרוק את העול בכח הזרוע.

מכיון שארץ ישראל היתה נתונה במשך שנים רבות (החל בתקופת אלכסנדר מוקדון) בספירה התרבותית היוונית – רומית, היו השפעות תרבותיות ולשוניות של התרבות הזאת על יהודי א"י. חכמים השתמשו לא פעם במושגים ובביטויים יווניים, והם העדיפו את הלשון היוונית על שפה זרה אחרת. רק אחרי פולמוס טיטוס אסרו לימוד השפה לילדים (אבל לא למוד עצמי) אבל איסור זה לא נשמר בכל חומרתו. הם התירו אסתטיקה לשמה כל זמן שלא היתה קשורה בעבודה זרה ובשפיכות דמים (איצטדיונים) והתירו אפילו לקרא את ספרי הומרוס היווני, שראו בו ספר שעשועים. עם כל זאת הקפידו חכמים שלא לחקות דרכי לבושם כדי להמנע מהתבוללות.

היחס לכותים (שומרונים) השתנה לפי תנאי הזמן, לפני חורבן ביתר ראו בהם כמעט יהודים והתירו אף לצרף כותי לזמון ואילו אחר חורבן ביתר ראו בהם גויים לכל דבר.

ביבליוגרפיה

ביבליוגרפיה עברית

תנ"ך

תורה נביאים וכתובים מהדורת ר' קיטל ופ' קאהלה, שטוטגרט 1966.

משנה

1.       אלבק ח', ילון ח', ששה סדרי משנה מפורשים בידי ח' אלבק ומנוקדים בידי ח' ילון, ששה כרכים, מוסר ביאליק – דביר, תל אביב תשי"ט.

2.       דינור ב"צ, מסכת אבות, מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ג.

3.       טילור כ', ספר דברי אבות העולם ובו מסכת אבות, קיימברידג' תרנ"ז.

4.       כ"ץ א"י, גנזי משנה, 159 דפים של המשנה מהגניזה הקהירית מאוסף אנטונין – לנינגרד, מוסד הרב קוק, ירושלים תש"ל.

5.       לו ו"ה, מתניתא דתלמודא דבני מערבא, המשנה אשר עליה נוסד התלמוד הירושלמי (כ"י קיימברידג'), קיימברידג' תרמ"ג.

6.       משניות עם פרוש ר' עובדיה מברטנורא ותוספות יו"ט, נ"י תשי"ד.

7.       המשנה ע"פ כ"י קופמן (50 – A), שני כרכים (צלום), ירושלים תשכ"ח.

8.       קפאח י"ד, משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון, תרגם מערבית י"ד קפאח, שלשה כרכים, מוסד הרב קוק, ירושלים תשכ"ג – כ"ה.

9.       &

10.    &

ברייתות

ליכטנשטיין (אבנרי) צ', מגילת תענית, (הדפס HUOA#8-9 ירושלים 1973.

תלמוד ירושלמי

  1. תלמוד ירושלמי, צילום דפוס ויניציה.
  2. תלמוד ירושלמי, עם ביאור פני משה ומראה הפנים, ז'יטאמיר תרכ"ו.
  3. אפשטיין י"נ, דקדוקי ירושלמי עם השלמות (השוואה עם כ"י ליידן), מבואות לספרות האמוראים בבלי וירושלמי, ירושלים תשכ"ב.
  4. גינזבורג ל', שרידי הירושלמי מהגניזה אשר במצרים, ירושלים תשכ"ט.
  5. ראטנער ב', ספר אהבת ציון וירושלים, כולל שנויי נוסחאות וגירסאות מתלמוד ירושלמי הנמצאים בספרי הראשונים... עם הערות ותיקונים, תשעה כרכים, וינה 1912 – 1901.

תלמוד בבלי

  1. תלמוד בבלי עם המפרשים המסורתיים, ווילנא תר"ן.
  2. אברמסון ש"ק, מסכת עבודה זרה, כ"י ביהמ"ד לרבנים בנ"י, נ"י תשי"ז.
  3. איש שלום מ', מסכת מכות – תלמוד בבלי, מהדורה מדעית, וינה 1888.
  4. מאלטער צ', מסכת תענית מן תלמוד בבלי עם תרגום אנגלי ופרוש וחילופי נוסחאות, פילדלפיה 1928.
  5. פלדבוים מ', דקדוקי סופרים – מסכת גיטין (כולל שנויי נוסחאות מן הגניזה), חורב נ"י תשכ"ו.
  6. ראבינאוויטץ רנ"ג, ספר דקדוקי סופרים, ששה עשר כרכים, מינכן 1897 – 1867.
  7. שעכטער ש"ז, תלמוד בבלי, מסכת כריתות ותלמוד ירושלמי, מסכת ברכות, יו"ל ע"פ כ"י אקספארד (הדפסה חדשה), ירושלים תשל"א.

תוספתא

  1. ליברמן ש', תוספתא עם באור תוספתא כפשוטה. סדרים: זרעים, מועד ונשים, ע"פ כ"י וינה ושנויי נוסחאות מכ"י ערפורט, קטעים מן הגניזה ודפוס ויניציאה רפ"א, י"ג כרכים, נ"י תשט"ו – תשל"D.
  2. צוקרמאנדל מ"ש, תוספתא עם תשלום תוספתא מאת ש' ליברמן, ירושלים תש"ל.

מדרשים ומקורות בתר תנאיים

  1. איש שלום מ', מכילתא דרבי ישמעאל על ספר שמות עם תוספות מאיר עין, נ"י תש"ח.
  2. _, ספרי דבי רב עם תוספות מאיר עין, נ"י תש"ח.
  3. אפשטיין י"נ, מלמד ע"צ, מכילתא דרבי שמעון בר יוחאי, מקיצי נרדמים ירושלים תשכ"ט.
  4. באבער ש', מדרש איכה רבה, ווילנא תרנ"ט.
  5. _, מדרש תנחומא הקדום והישן, ב' כרכים, נ"י תש"ו.
  6. גינזבורג ל', גנזי שעכטער, א', קטעי מדרש והגדה מן הגניזה שבמצרים, נ"י תרפ"ח.
  7. האראוויטץ ח"ש, רבין י"א, מכילתא דרבי ישמעאל, מהדורה ב', ירושלים תש"ך.
  8. האראוויטץ ח"ש, ספרי על ספר במדבר וספרי זוטא, קובץ מעשי התנאים, חלק ג', ספרי דבי רב, מחברת א', לייפציג תרע"ז.
  9. האפפמאנן ד"צ, מדרש תנאים על ספר דברים, מלוקט מתוך מדרש הגדול, ב' כרכים, ברלין תרס"ז.
  10. _, מכילתא דרבי שמעון בן יוחאי על ספר שמות, פראנקפורט א"מ תרס"ה.
  11. היגער מ', מסכת סופרים... הוצא ע"פ כ"י שונים... נ"י תרצ"ז.
  12. _, מסכת שמחות... נ"י תרצ"א.
  13. הכהן י"מ, ספרא, הנקרא תורת כהנים עם פירוש "החפץ חיים" והגהות ר' אליהו מוילנא, נ"י (חסרה שנת הדפסה).
  14. ווייס א"ה, מכילתא והוא חלק מן שאר ספרי דבי רב, ווין תרכ"ה.
  15. _, סיפרא דבי רב, הוא ספר תורת כהנים... עם פירוש הראב"ד... ע"פ כ"י אקספארד, נ"י תש"ז.
  16. יוסף בן מתיתיהו, מלחמת היהודים עם הרומאים, מתורגמים מן היוני ע"י י"נ שמחוני, ב' כרכים, ורשה 1923.
  17. _, קדמוניות היהודים, תרגם מיוונית א' שליט, ג' כרכים, ירושלים – תל אביב 1967.
  18. ילקוט שמעוני למ"ד ספרים, תורה, נביאים וכתובים... אשר לקט... הרב רבנו שמעון ז"ל... חורב נ"י תרפ"ו.
  19. כהנא א', ספר המקבים א' וב', הספרים החיצוניים לתורה, לנביאים ולכתובים, ת"א תש"ך.
  20. לאוטרבאך י', מכילתא דרבי ישמעאל עם תרגום אנגלי, פירוש וחילופי נוסחאות, ג' כרכים, פילדלפיה 1933.
  21. לוין ב"מ, איגרת רב שרירא גאון, ירושלים תשל"ב.
  22. ליברמן ש', מדרש דברים רבה, יו"ל בפעם הראשונה ע"פ כ"י אקספורד קובץ 147... מהדורה ג', ירושלים תשל"ד.
  23. _, ספרי זוטא (מדרשה של לוד) 2, תלמודה של קיסרין, נ"י תשכ"ח.
  24. מדרש תנחומא והוא ילמדנו, חורב, נ"י תרפ"ד.
  25. מירסקי ש"ק, שאילתות דרב אחאי גאון, בראשית חלק א', ירושלים תש"ך.
  26. מירקין מ"א, מדרש רבה, מפורש פירוש מדעי חדש בצירוף עין הדרש, י"א כרכים, יבנה, תל אביב תשי"ז – תשכ"ד.
  27. מדרש רבה על התורה וחמש מגילות עם פירושי רש"י, מתנות כהונה, ידי משה, יפת תאר, חורב, נ"י תרפ"ז.
  28. מנדלבוים ד', פסיקתא דרב כהנא ע"פ כ"י אוקספורד ושינוי נוסחאות מכ"י ומהגניזה, ב' כרכים, נ"י תשכ"ב.
  29. מרגליות מ', ויקרא רבה, ד' כרכים, ירושלים 1966 – 1953.
  30. נויבואר א', סדר עולם, סדר החכמים וקורות הימים, ב', נ"י תשי"ט.
  31. ספרא, דפוס וינציה ש"ו (1546), (צלום) ירושלים תשל"א.
  32. ספרי, דפוס וינציה ש"ו (1546), (צלום) ירושלים תשל"א.
  33. פינקלשטיין א', ספרי על דברים, הדפסה שניה, נ"י תשכ"ט.
  34. _, תורת כהנים, ע"פ כ"י רומי מנוקד (אססמאני מס' 66), נ"י תשי"ז.
  35. שעכטער ש"ז, מסכת אבות דרבי נתן בשתי נוסחאות, מהדורה ג' מתוקנת, נ"י תשכ"ז.
  36. תיאודור י', אלבק ח', מדרש בראשית רבא ע"פ כ"י בבריטיש מוזיאום... ופרוש מנחת יהודה מאת י' תיאודור וח' אלבק ונוספו מבוא ומפתחות מאת ח' אלבק, ג' כרכים, ירושלים תשכ"ה.
  37. &
  38. &

ספרות עברית

  1. אבי יונה מ', בימי רומא וביזאנטיון, היסטוריה מדינית של יהודי א"י למן מרד בר כוכבא ועד ראשית הכבוש הערבי, מהדורה רביעית מותקנת ומורחבת, מוסד ביאליק, ירושלים תש"ל.
  2. אביגד נ', "עונת החפירות החמישית בבית שערים תשי"ג", ידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה, י"ח (א-ב) עמ' 7-30, תשי"ד.
  3. _, "עיר הקברות של ירושלים בימי הבית השני", ספר ירושלים, (העורך: מ' אבי יונה) כרך א': תנאי הטבע ותולדות העיר מראשיתה ועד חורבן בית שני, עמ' 348 – 329, מוסד ביאליק – דביר, ירושלים תשט"ז.
  4. אברמסקי י', תוספתא חזון יחזקאל, באור על התוספתא עם חלופי נוסחאות. חלק ו': סדר נזיקין א': ב"ק, ב"מ, ירושלים תשל"א.
  5. אורבך א"א, "הלכות עבדים כמקור להיסטוריה החברתית בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד", ציון, שנה כ"ה, ג-ד, עמ' 141-189, ירושלים תש"ך.
  6. _, "הלכות ע"ז והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה השניה ובמאה השלישית", ארץ ישראל, מחקרים בידיעת הארץ ובעתיק ובעתיקותיה, ספר חמישי, עמ' 189-205, ירושלים תשי"ט.
  7. _, חז"ל – פרקי אמונות ודעות, ירושלים 1964.
  8. _, "מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז"ל", ציון ט"ז, ג-ד, עמ' 1-27, ירושלים תשי"א.
  9. איש שלום מ', "גלגול טומאת ידים בכלל ומגע בכה"ק בפרט", הגרן, מאסף לחכמת ישראל, שנה ג', עמ' 30-39, ברדיטשב תרס"ב.
  10. אלבוגן י"מ, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תרגם ע"פ המהדורה השלישית י' עמיר, תל אביב תשל"ב.
  11. אלבק ח', מבוא למשנה, מוסד ביאליק-דביר, ירושלים-ת"א תשכ"ז.
  12. _, מבוא לתלמודים, שני כרכים, דביר, ת"א תשכ"ט.
  13. אלון ג', מחקרים בתולדות ישראל בימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, שני כרכים, הקבוץ המאוחד, ת"א 1967.
  14. _, תולדות היהודים בתקופת המשנה והתלמוד, שני כרכים, הקבוץ המאוחד, ת"א 1952.
  15. אפשטיין י"נ, מבוא לנוסח המשנה, שני כרכים, ירושלים תש"ח.
  16. _, מבוא לספרות התנאים, ירושלים תשי"ז.
  17. _, מבוא לתלמודים, תל אביב תשכ"ט.
  18. ביאלובוצקי ש', "יחס היהדות לגרים ולגיור,, ספר זכרון לביאלובוצקי, ספר בר אילן ב', רמת גן 1964.
  19. ביכלר א', "הערות על המצב הדתי של עבד כנעני במאה שלפני חורבן הבית ושלאחריו" (ספר היובל לחכם מ' גאסטר) &
  20. בכר ז', אגדות תנאי א"י, מהדורה ב', ד' כרכים, ירושלים 1922.
  21. בראנד י', כלי החרס בספרות התלמוד, ירושלים תשי"ג.
  22. בן יהודה א', מלון הלשון העברית הישנה והחדשה, ח' כרכים, נ"י תשי"ח.
  23. ברלינר א', רש"י על התורה, נ"י 1958.
  24. גולאק א', יסודי המשפט העברי, סדר דיני ממונות בישראל, ע"פ מקורות התלמוד והפוסקים, ד' כרכים, ירושלים תרפ"ב-תרפ"ג.
  25. גורן ש', הירושלמי המפורש, מסכת ברכות, ירושלים תשל"א.
  26. גילת ד"י, הלכותיו של ר' אליעזר בן הורקנוס, פרק בתולדות ההלכה, (דיסטרציה), ירושלים תשכ"ה.
  27. גינזבורג ל', פירושים וחדושים בירושלמי, ברכות, ד' חלקים, נ"י תשכ"א.
  28. גראטץ צ', ספר דברי ימי ישראל מיום היות ישראל לעם עד ימי הדור האחרון, תרגם ש"פ ראבינאביץ, ח' כרכים, וארשה 1908-1916.
  29. דרנבורג י', משא ארץ ישראל, דברי ימי הארץ מימי כרש ועד אדריינוס, ע"פ חכמי המשנה והתלמוד, תרגם מבש"ן, ס"ט פטרבורג תרנ"ו.
  30. היימן א', תולדות תנאים ואמוראים, ג' חלקים, ירושלים תשכ"ד.
  31. הלוי א"א, "על איסור חכמה יוונית", תרביץ, מ"א, ג', ניסן – סיון תשל"ב, ירושלים.
  32. הלוי י"א, דורות הראשונים. ו' כרכים, פרנקפורט א"מ, 1898-1937.
  33. הרשברג א"ש, "תנועת ההתגירות הגדולה בתקופת הבית השני", התקופה, ספר י"ב (תרפ"א) עמ' 129-148, ספר י"ג, עמ' 189-210, תרפ"ב.
  34. ווייס א"ה, דור דור ודורשיו, הוא ספר דברי הימים לתורה שבע"פ, ה' כרכים, נ"י 1924.
  35. זוין ש"י (עורך), "גוי", אנציקלופדיה תלמודית לעניני הלכה, כרך ה', עמ' רפ"ו – שס"ג, ירושלים תשי"ג.
  36. טננבלאט מ"א, פרקים חדשים לתולדות א"י ובבל בתקופה התלמודית, תל אביב 1966.
  37. יעבץ ז', ספר תולדות ישראל, מתקן ע"פ המקורות הראשונים, חלק ה': מראשית שלטון הורדוס עד אחרי החורבן. חלק ו': מראשית נשיאות ריב"ז עד אחרית ר' יהודה נשיאה, מהדורה חדשה, תל אביב תשכ"ג.
  38. לוי י', "דברי טאציטוס על קדמוניות היהודים ומידותיהם", עולמות נפגשים, מחקרים על מעמדה של היהדות בעולם היווני – רומאי, עמ' 115-196, ירושלים תש"ך.
  39. ליברמן ש', הירושלמי כפשוטו, פירוש מיוסד על כ"י של הירושלמי, כרך א': שבת, עירובין, פסחים, דרום, ירושלים תרצ"ה.
  40. _, יוונית ויוונות בארץ ישראל, מחקרים באורחות החיים בא"י בתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשכ"ב.
  41. _, "מאגדה להלכה", סיני, שנה ב', כרך ד', עמ' נ"ד-נ"ח, ירושלים תרצ"ט.
  42. _, תוספת ראשונים, פרוש מיוסד על כ"י התוספתא וספרי ראשונים ומדרשים בכ"י ודפוסים ישנים, חלק א': סדר זרעים ומועד, חלק ב': סדר נשים, נזיקין וקדשים, חלק ג': כלים נדה, חלק ד': מקואות עוקצין, ירושלים תפרחי (תרצ"ח).
  43. מאנדעלקערן ש', ספר היכל הקדש, הלא הוא קונקורדנציא עברית וארמית... לספרי תורה, נביאים וכתובים, מהדורה ט', שוקן, ת"א – ירושלים תשל"ד.
  44. נאה ב', גמרא שלמה: מסכת פסחים מן תלמוד בבלי עם שלש מערכות: א. חילופי נוסחאות ב. באור נוסחאות ג. אוצר הראשונים, ירושלים תש"ך.
  45. סופר א', בית הבחירה על מסכת עבודה זרה לרבינו שלמה המאירי, מהדורה ג', קדם, ירושלים תשל"א.
  46. _, מסכת שקלים עם שני פירושים... א. רבינו משולם ב. תל תלמידו של ר' שמואל בר' שניאור, ע"פ כ"י, נ"י תשי"ד.
  47. ספראי ש', העליה לרגל בימי בית שני, תל אביב תשכ"ה.
  48. פארדו ד', ספר חסדי דוד, פרוש על התוספתא, חלק ב': סדר נזיקין, חלק ג': סדר קדשים, חלק ד': סדר טהרות, ירושלים תש"ל – תשל"א.
  49. פילפאווסקי צ', ספר היוחסין השלם לרבי אברהם זכות (זאקוטי), מהדורה ב', פרנקפורט א"מ, 1925.
  50. פינקלשטיין א', הפרושים ואנשי הכנסת הגדולה, נ"י תש"י.
  51. _, מבוא למסכתות אבות ואבות דרבי נתן, נ"י תשי"ג.
  52. פראנקעל ז', דרכי המשנה, התוספתא, מכילתא וספרי... ת"א (חסרה שנת הדפסה).
  53. _, מבוא הירושלמי, ירושלים תשכ"ז.
  54. _, תלמוד ירושלמי – סדר זרעים (ע"פ דפוס ויניציאה) עם ספר אהבת ציון, מחברת ראשונה: ברכות ופאה, ירושלים תשל"א.
  55. פלדבוים ש', דקדוקי סופרים – מסכת גיטין (כולל שינויי נוסחאות מהגניזה), חורב, נ"י תשכ"ו.
  56. צייטלין ש"ז, "הפקר וייאוש", ספר היובל לכבוד לוי גינזבורג למלאת לו שבעים שנה, עמ' שס"ה - ש"פ, נ"י תש"ו.
  57. _, "טומאת נכרים בזמן הבית השני", חורב, כרך ד', מס' 7-8, עמ' 123-126, נ"י 1938.
  58. _, "י"ח דבר", ביצרון, כרך נ', מס' 1, עמ' 3-12, אפריל, נ"י 1964.
  59. _, קורות בית שני, ששני כרכים, ניומן, ת"א 1968-70
  60. קאהוט ח"י, ערוך השלם מאת ר' נתן בן ר' יחיאל עם מוסף הערוך ותוספות מאת ש' קרויס, ט' כרכים, ירושלים תש"ל.
  61. קאסווסקי ח"י, אוצר לשון המשנה, ד' כרכים ת"א 1967.
  62. _, אוצר לשון התוספתא, ו' כרכים, ירושלים 1932-1961.
  63. _, אוצר לשון התלמוד, ל"ו כרכים, ירושלים 1954-1975.
  64. קלוזנר י', היסטוריה של הבית השני, ה' כרכים, מהדורה ה', תל אביב תשי"א.
  65. קרויס ש', ארכיאולוגיה תלמודית, כרך א', ת"א 1929.
  66. _, פרס ורומי בתלמוד ובמדרשים, ירושלים תש"ח.
  67. ריינס ח"ז, "יחס היהודים לנכרים", סורא, כרך ד', עמ' 192-221, ירושלים תשכ"ד.
  68. רעוועל ד', "מדור העמים", חורב, כרך א', חוברת ב', עמ' 123-126, נ"י תרצ"ה.
  69. רפפורט א', תעמולה דתית של יהודים ותנועת ההתגירות בימי הבית השני, (דיסרטציה), ירושלים תשכ"ה.
  70. שווארץ א', "לא מעלין ולא מורידין", הצופה מארץ הגר, מכ"ע לחכמת ישראל, שנה א' חוברת ג', עמ' 73-80, בודאפשט ה' תרע"א.
  71. שור י"ה, "ספרי המירס – ספרי מירס", החלוץ, מחברת עשירית עמ' 69-70, תרל"ח.
  72. שכטר א', המשנה בבבלי ובירושלמי, השוואת נוסחאותיה, ירושלים 1959.
שליט א', הורדוס המלך, האיש ופעלו, ירושלים תשכ"ד.

 

[1] ב. סנהדרין נ"ו ע"א וע"ב

[2] חי בדורו של רבי עקיבא, בר פלוגתא של ר"ע ורבי ישמעאל

[3] מכילתא (לויטרבך) כרך ג', מסכתא דנזיקין פ' ד' (עמ' 37 ש' 63-67)

[4] דברים י"ט 4-5 "יכה את רעהו יביא את רעהו מצא את רעהו

[5] ספרי דברים, (פינקלשטיין) פס' קפ"א עמ' 224

[6] מ. מכות פ"ב מ"ג

[7] משנה שבב. מכות ח' ע"ב: הגירסה: "חוץ מגר תושב"

[8] שם שם: "וגר תושב גולה ע"י גר תושב" כבר בזמן הבית השני היה זה ענין בתיאוריה בלבד, ולא הלכה למעשה, כי כבר לא היו קיימות ערי מקלט.

[9] תוספתא מכות פ"ב, ז' (עמ' 440) "הכל גולין ע"י ישראל וישראל גולין על ידיהן חוץ מע"י גר תושב. גר תושב גולה ולוקה ע"י גר תושב חבירו. ישראל גולה ולוקה ע"י עבד וכותי ועבד וכותי גולה ולוקה ע"י ישראל"

[10] ספרי במדבר (האראוויטץ), מסעי פס' ק"ס עמ' 216 ש' 17-18

[11] שמות כ"א 14

[12] מכילתא דרשב"י (אפשטיין מלמד) משפטים י"ד עמ' 171

[13] כ"י קופמן: והרג את ישראל

[14] מ. סנהדרין פ"ט מ"ב

[15] תוספתא ב"מ פ"ב ל"ג (עמ' 375)

[16] ב. סנהדרין נ"ז ע"א, ב. ע"ז כ"ו ע"א וע"ב, רש"י בסנהדרין נ"ז ע"א מפרש: "הגויים וכן רועי בהמה דקה: ישראל שסתמן גזלנים שמרעים בהמתם בשדות אחרים לא מעלין ולא מורידין: לא מעלין אותם מן הבור להצילם מן המיתה ולא מורידין אותם לבור להמיתם בידים".

גם הוא סובר שמתכוונים כאן להעלות ולהוריד לבור.

[19] א' שוורץ: "לא מעלין ולא מורידין" הצופה מארץ הגר שנה א' חוברת ג' עמ' 488 ואילך, בודפשט 1911

[20] ב. ברכות כ"ח ע"א

[21] תוספתא סנהדרין פ"ז א' (עמ' 425)

[22] גירסת צוקרמנדל: שפוי

[23] שם: ופרק

[24] שם: הימנו

[25] שם: חסר

[26] ב. פסחים ס"ז ע"ב

[27] ב. עירובין ס"ג ע"א

[28] ב. מנחות צ"ט ע"א

[29] סיוע לדברינו נוכל למצוא מן הקטע הבא: "השתא דישראל מורידין מיבעיא? אמר רב יוסף בר מניוני אמר רב נחמן: אין מינין באומות למאי? אילימא לשחיטה השתא שחיטת מין דישראל אמרת אסירא, בגויים מיבעי? אלא למורידין, השתא דישראל מורידין דנכרי מבעיא? (ב. חולין י"ג ע"ב) ורש"י מפרש שם (ד"ה "למורידין"): "בבור דאמרינן ב- (פרק) "אין מעמידין", ב. ע"ז כ"ו ע"א וע"ב. המינים מורידין אותם לבור ומאבדין אותן בידים, אבל הגויים והרועים בהמה דקה אפילו ישראל לא מעלין ולא מורידין שוב מקרה שלא ברורה הכונה ורש"י אומר הורדה לבור כמו שמפרש במסכת ע"ז שם שם

[30] מ. ב"ק פ"ז מ"ז

[31] תוספתא ביכורים פ"ב ט"ז (עמ' 102)

[32] וכן למשל הסיפור הבא: "אמר ר' ישמעאל: מבעלי בתים שבגליל היו בית אבא, מפני מה חרב? מפני שדנו דיני ממונות באחד ושגידלו בהמה דקה. (תוספתא ב"ק  פ"ח י"א עמ' 362). רועי בהמות הם באותה קטיגוריה של גבאים ומוכסים: "תנא עוד הוסיפו עליהם (על פסולי העדות) הרועין, הגבאין והמוכסין". (ב. ב"ק כ"ה ע"ב)

[33] רועי הבהמה הדקה ומגדליה נתקלו ביחס שלילי זה, מפני שעורי העיזים הרסו את הארץ בהשמידם את הצמחיה ובעיקר את העצים והיפכו את הארץ למדבר. נוסף לכך היו חשודים שרעו בשדות זרים ונהפכו כליסטים. מ. ב"ק פ"ר מ"ז: "אין מגדלין בהמה דקה בא"י". וכן מפרש רש"י ב. ב"ק ע"ס ע"ב: "משום יישוב א"י ש  בעיר את השדות וכל שדות, סתמן של ישראל". המו"כ ראה את דיונו של גוליה אלון בנידון, תולדות היהודים בא"י א' עמ' 173 178

[34] מ. ע"ז פ"א מ"א

[35] כ"י לו, כ"י קופמן וכ"י אברמסון: מפני שמילדת בן לע"ז

[36] תוספתא ע"ז מ"ג ג' (עמ' 463)

וכן יוצא מפרוש הרמב"ם למשנה שלא גרס (מפני שמילדת בן לע"ז" יתכן שההוספה אצלנו היא מדברי הברייתא שהרי גם בפיסקה שאח"כ "בת ישראל לא תניק בן של נכרית" לא הוסבר הטעם.

* האמורא רב יוסף הבבלי (המאה הראשונה לאלף החמישי המאה הרביעית לספירה הרגילה) מבאר את הברייתא הזאת: "סבר רב יוסף למימר הא דתניא "הגוים והרועים בהמה דקה לא מעלין ולא מורידין' אסוקי בשכר שרי, משום איבה" (ב. ע"ז כ"ו ע"א) רב יוסף מכיר בעובדה שבתנאים רגילים יש לחשוש שההלכה לעמוד מנגד בשעת סכנה לגוי, עלולה לגרום לשנאת ישראל ואף להריגת יהודים (= איבה) לכן הוא התיר את הצלתם בשכר. דוקא בשכר ולא בחינם משום שהוא סובר כנראה כר' יהודה (ב. ע"ז כ' ע"א) שאסור לתת לנכרי שום דבר במתנה אלא רק במכר משום הפסוק בדברים י"ד 21 "לא תאכלו כל נבלה לגר אשר בשעריך תתן ואכלה או מכור לנכרי" ר"י אומר: דברים ככתבן לגר בנתינה ולנכרי במכירה ומשום "לא תחנם" (דברים ו' 2) לא תתן להם מתנה של חינם.

[37] שמות י"ד 7

[38] בדפוסים: טוב

[39] מכילתא (לויטרבך) ב' מסכתא דויהי בשלח עמ' 186-196, כנ"ל מכילתא דרשב"י (אפשטיין מלמד) י"ד ז' עמ' 51,

תנחומא (הנדפס) בשלח ה', הגירסה: מכאן אמרו טוב שבגוים הרוג, טוב שבנחשים רצוץ את מוחו.

תנחומא (בובר), וארא כ' עמ' י"ח הגירסה: מכאן היה ר' שמעון בן יוחי אומר הטוב שבנחשים רצוץ את מוחו והכשר שבמצרים הרוג.

[40] קידושין פ"ד הי"א (ס"ו ג')

אימרה חריפה זאת נגד הגויים הטרידה את בעלי התוספות והרי דבריהם: "וא"ת הא אמרינן במסכת סופרים פט"ו, (מהדורת היגער: ט"ו 10 עמ' 281 "תני ר' שמעון בן יוחי: הכשר שבגויים בשעת מלחמה הרוג והטוב שבנחשים רוצץ את מוחו"), "כשר שבגויים הרוג" וי"ל דבירושלמי דקידושין מפרש דהיינו בשעת מלחמה ומביא ראיה מ"ו ויקח ע"ש מאות רכב בחור" (שמות י"ד 7) ומהיכן היו? מהירא את דבר ה' ואע"פ שסתם גוים עכו"ם הם ועוברים על שבע מצוות בני נח בכל מקום אין מורידין" (בכ"י ליידן ובדפוסים שלפנינו כולל שרידי הירושלמי של גינצבורג (עמ' 239) חסר "בשעת מלחמה")

[41] ב"ז בכר, אגדות התנאים, כרך ב', חלק א' עמ' 55 הערה 28.

[42] מכילתא, מסכתא דויהי בשלח פ"א עמ' ל"ב

[43] ב. סוטה ד' ע"א

[44] ב. ברכות ז' ע"ב

[45] שרידי הירושלמי (גינצבורג) עמ' 238 "והטוב שברופאים"

[46] ירושלמי קידושין פ"ד הי"א (ס"ו ג')

[47] בתלמוד ירושלמי, קידושין פ"ד הי"א (ס"ו א'), תנחומא בובר, וארא כ' מסכת סופרים היגער ט"ו 10 הגירסה: שמעון בן יוחי.

[48] ויקרא רבה (מרגליות) ג' עמ' ק"ג (פ' כ"א ח'): ר' חנניה בן חכינאי ורבי שמעון בן יוחי הלכו ללמוד תורה אצל ר' עקיבה בבני ברק שהו שם שלש עשרה שנה"

[49] מדרש שיה"ש רבה כ' ט"ז: בשלפי השמד נתכנסו רבותינו לאושא ואלו הן: ר' יהודה ור' נחמיה ור' מאיר ור' יוסי ור' שמעון בן יוחי וכו'

[50] ב. שבת ל"ג ע"ב

[51] שם שם

[52] יחזקאל ל"ד 31

[53] ב. יבמות ס"א ע"א

[54] ספרי במדבר (האראוויסץ) בהעלותך, פיסקה ס"ט (עמ' 65)

*בבראשית רבא (תיאודור אלבק) פ' ס"ה א' (עמ' 713) נמצא הסבר לזיהוי אדום (=עשו) עם רומא: "ויהי עשו בן ארבעים שנה (בראשית כ"ו 34) הה"ד 'יכרסמנה חזיר מיער' (תהילים פ' 14). ר' פנחס בשם ר' סימון (במדרש תהלים (בובר) מזמור פ' [ו'] עמ' קפ"ב הגירסה: ר' פנחס ורבי חלקיה) אמר: מכל הנביאים (במדרש תהלים) שם שם: לא פרש הנביא בשביל מלכות הרביעית) לא פירסמוה אלא שנים, אסף ומשה. אסף: 'יכרסמנה חזיר מיער (תהלים פ' 14) ומשה אמר: 'את החזיר כי מפריס פרסה (ויקרא י"א 7)למה הוא מושלה בחזיר? אלא מה חזיר הזה בשעה שהוא רובץ הוא מפשט את טלפיו (מדרש תהלים שם שם: פורש טלפיו) כלומר שאני טהור (מדרש תהלים שם שם: ואומר טהור אני). כך מלכות הרשעה הזו [רומא] גוזלת וחומסת נראה כאילו מצעת בימה [שבבית כנסת] כך עשו, כל מ' שבה צד נשי אנשים מענה אותן וכיון שהגיע למ' שנה, דימה עצמו לאביו, אמר: מה אבא נשא אשה בן מ' אף אני נושא אשה בן מ' שנה" (במדרש תהלים שם שם עשו הרשע מסייע ליה בימה בפרהסיא מה שהוא חומס וגונב וגוזל ונראין כאילו הן דינין של אמת. אסף אמר 'יכרסמנה חזיר מיער' אמר ר' פנחס ור' חלקיה בשם ר' סימון: מעשה היה בשלטון אחד שדן ביום אחד כשפנין ונואפין ורצחנין אמר לסנקליטוס (        = בי"ד, בובר) שלו: שלשתן עשיתי בלילה אחד, הוי יכרסמנה חזיר מיער.

ויקרא רבה (מרגליות) ב' פ' י"ג ה' עמ' ר"צ רצ"ב: 'ואת החזיר' זה אדום)

[55] ב. ברכות ז' ע"ב

[56] שמות כ"ג, 4

[57] מתלמידי רבי ישמעאל, הדור הרביעי של חכמי ההלכה. (פרנקל: דרכי המשנה עמ' 156-157)

[58] לויטרבך, כרך ג', מסכתא דכספא (משפטים), פרשה ב' (עמ' 163)

[59] שמות כ"ג, 5

[60] שמות י"ד, 20

[61] ב. סנהדרין ל"ט ע"ב, בבלי מגילה י" ע"ב, מובא מאמר זה בשם האמורא ר' יוחנן

[62] שמות ט, 19

[63] שמות רבה פ' י"ב, ג'

[64] ספרי דברים (פינקלשטיין) שופטים כ' פיס' ר"ג (עמ' 239)

[65] דברים כ' 10

[66] שם שם

[67] ספרי דברים (פינקלשטיין) שופטים כ', פיסקה קצ"ט (עמ' 237)

[68] דברים כ' 12

[69] ספרי דברים (פינקלשטיין) שם שם פיס' ר' (עמ' 237)

[70] דברים כ' 19

[71] 1925 &

הרמב"ם בפירושו למשנה אומר: "מקום קבוץ פלילהן" (מה' קפאח גיטין פ"א מ"ה) ז"א מושב דייניהם, בתי המשפט שלהם. הערוך השלם, ערך "ערך" (כרך ו' עמ' 267-268) מביא את דעת ר' בנימין מוספיא שערכאות היא מלה יוונית & מקום שיושבין למשפט וגם בית הדין שלהם. ערכאות היא צורת הרבים של "ערכאה" והסמיכות "ערכי". בערך "ארך" (כרך א' עמ' 285) הערוך מפרש ארכון & ביוונית פרושה: שר וגדול. את הבטוי ארכיון & (תנחומא (הנדפס,) תצא פ' י') מפרש הערוך: ארכיב מקום שאוצרים בו את השטרות. אנו מוצאים בטוי זה במדרש "רבי נחמיה אומר: מה עשה עמלק" עמד וירד לארכיון של מצרים ונטל טומוסיהן (= & רשימה, ערוך ע' טמסי) של שבטים" יסטרוב ( & ) מקום ששומרים את השטרות. אשר גולק (יסודי המשפט העברי וכו' כרך ב' עמ' 27) אומר שבתי דינים של נכרים שדנו ע"פ המשפט הרומי נקראים ערכאות סתם או ערכאות של סוריא (למשל ב. סנהדרין כ"ג ע"א "אמר ר' יוחנן: בערכאות של סוריא שנו" אולם רש"י פירש זאת: "שלא היו בקיאין בדין תורה") משמע שערכאות של סוריא, הן בתי דינים של יהודים שלא היו בקיאים במשפט העברי.

[72] מ. גיטין פ"ט מ"ח

[73] כ"י לו וכ"י קופמן: מעושה

[74] כ"י קופמן: והגוים חובטים אותו ואומ' לו עשה מה שישראל אומרין לך (חסר: "כשר")

[75] שם שם אמורין

[76] מכילתא (לויטרבך) מסכת נזיקין (משפטים) א' כרך 3 עמ' 1-2 וכן הדבר בקשר לחליצה מעושית (=כפויה): תוספתא יבמות פי"ב, י"ג עמ' 256

[77] שמות ט"ו 25

[78] שם כ"א 1

[79] שאילתות דרב אחאי גאון (ש"ק מירסקי) בראשית פ' בראשית שאילתא ב' עמ' כ"ג: 'ר' מאיר', נראה לי שגירסת השאילתות יותר נכונה כי רבי מאיר היה קיצוני בדיעותיו כנגד הגויים (ראה יחסו למילדת ולמינקת נכרית) ואילו ר"ט לא היה כ"כ קיצוני.

[80] הערוך:  & רחוב ומקום וועד, בתי משפט (שישבו באותו מקום) ביחיד

[81] שמות שם שם

[82] מ. גיטין פ"א מ"ה

[83] כ"י קופמן: אשטרות

[84] רשב"ג

[85] תוספתא גיטין פ"א ד' (עמ' 324)

[86] כ"י וינה: אע"פ

[87] שם שם חסר: "חוץ"

[88] שם שם: בגיטי נשים ובשחרורי עבדים.

[89] ב. ע"ז י"ג ע"א, ב. עירובין מ"ז ע"א, ב. מו"ק י"א ע"א והגרסה בתוספתא ע"ז פ"א ח' (עמ' 461): "הולכין ליריד של גוים ומתרפאין ממהן יפוי ממון אבל לא ריפוי נפשות ואין לוקחין מהם בתים, שדות וכרמים, עבדים ושפחות מפני שהוא כמציל מידם. וכותב ומעלה בערכאים. כהן מיטמא להם להעיד ולדון עליהם בחו"ל". חסדי דוד ע"ז (פ, ב) מעיר בצדק שיש כאן ט"ס וצ"ל: "לוקחין" במקום "אין לוקחין", ע"פ ההמשך: "מפני שהוא כמציל המידם"

[90] כ"י אברמסון: ערכאות של גוים. כ"י מינכן (דק"ס): וכותבין שטרות ומעלין בערכאות.

[91] שם שם חסר: רשב"ג

[92] שם שם: לזקנים

[93] שם שם מוסיפים: שאע"פ שחותמיהן גוים

[94] שם שם חסר: חוץ

[95] שם שם: בגיטי נשים ובשחרורי עבדים

[96] כ"י וינה: חותם

אולם פרופ' ש' ליברמן טוען שספק בדבר אם רבי שמעון הוא רשב"ג מכיון שלא מצאנו שתנאים מוסרים הלכות בשם רשב"ג, וגם לפי הפשט ר"א בר"י מוסר כאן את דברי ר' שמעון בן יוחי, כדי לבאר את שיטתו במשנתנו ודברי רשב"ג כאן אינן מדברי ר"א בר"י והבבלי (גיטין י"א ע"א) הביא את כל הברייתא כמו שהיא, לפי זה לולא דברי רבותינו הראשונים (רש"י ועוד) היה אפשר לומר שדברי רשב"ג עונים על משנתנו והוא חולק על החכמים שבמשנתנו, הפוסלים גיטי נשים בערכאות של גויים, והוא סובר שבמקום שאין ישראל חותמין, הגט כשר משום שעדי מסירה כרתי ובמקום שישראל חותמין פסול (תוספתא כפשוטה, באור ארוך לתוספתא, חלק ח' סדר נשים עמ' 78 786)

[97] כ"י מינכן וכ"י ותיקן (דק"ס) חסר.

[98] ב. גיטין י"א ע"א

רש"י מסביר שם שם שרשב"ג מכשיר גיטי נשים במקום שאין הגויים מרשים לישראל לחתום, ולכן, כל הרואים את הגט מן העיר ההיא יודע שהחותמים גויים, אבל במקום שהגויים מרשים לישראל לחתום, אע"פ שלעדים הגויים החותמים, יש שמות גויים מובהקים (והכל ידעו שהעדים האלה גויים) פסול, מפני שאם נכשיר גיטין בשמות גויים מובהקים נכשיר גם בשמות שאינם של גויים מובהקים ואז יכולה לצאת מכאן תקלה. ר' זירא האמורא (דור שלישי לאמוראי א"י) מפרש את טעמו של ר' שמעון: "ר' שמעון אומר אף אלו כשרין וכו' [שואלת הגמרא] והא לאו בני כריתה נינהו? (הרי הגויים אינן יכולים ליטול חלק בפעולת הגט) אמר ר' זירא: ירד ר"ש לשיטתו של רבי אליעזר דאמר: עדי מסירה כרתי" (ב. ג יטין י' ע"ב) הוי אומר שר' שמעון מכשיר גט שחותמים עליו עדים גויים מפני שהוא  סובר כרבי אלעזר, האומר שהפעולה הקובעת בגט היא מסירת הגט (עדי מסירה כרתי) ולכן רק לפעולה זו צריכים להיות עדים יהודים כשרים, אבל על חתימת הגט יכולים להעיד גם עדים גויים משום שפעולה זאת אינה קובעת לעצם הגט.

[99] כ"י קופמן: בני חורים בני ברית

[100] מ. ב"ק פ"א מ"ג

[101] ב. ב"ק י"ד ע"ב

[102] תוספתא ב"ק פ"א ב' (עמ' 346)

[103] כ"י וינה: ציוח

[104] כ"י וינה ודפוס ראשון: זעק

[105] כ"י וינה: אבל אמר לו, דפוס ראשון: אם אמר לו

[106] כ"י וינה מוסיף: "מאיש פלוני גוי לקחתים"

[107] ירושלמי דמאי פ"ו הי"ב (כ"ה ד'): וחכמים אומרים

[108] כ"י וינה: אין נאמן

[109] תוספתא דמאי פ"ה ב' (עמ' 53) ובדומה בבלי יבמות קכ"ב ע"א

[110] מ. יבמות פט"ז מ"ה

[111] כ"י לו: אע"פ שמתכוון

[112] ב. יבמות קכ"ב ע"א

[113] ערוך השלם (קאהוט) ע' "קלר" מלטינית COLLARE שלשלת ברזל ששמים בצואר השבויים

[114] ערוך השלם (קאהוט) ע' "כרכום" - מצור

[115] מ. כתובות פ"ב מ"ט

[116] כ"י לו כ"י קופמן: חסר: שנמצאו

[117] כ"י לו: להם, כ"י קופמן: לה

[118] מ. יבמות פט"ז מ"ז

[119]  כ"י קופמן: חסר הקטע

[120] כ"י לו (פ"ח מ"ט) חסר: מפי עבד

[121] שם שם וכן כ"י קופמן: מוסיף, אשה מפי אשה

[122] בכ"י קופמן הסדר: עד מפי עד, אשה מפי אשה, מפי עבד ומפי שפחה

[123] שם שם וכן כ"י קופמן: מוסיף, אשה  מפי אשה

[124] שם שם, חסר: ולא ע"פ עבד

[125] בכ"י קופמן הסדר: על מפי עד, אשה מפי אשה, מפי עבד ומפי שפחה

[126] שם שם  וכן כ"י קופמן: מוסיף, אשה מפי אשה

הרשימה מופיעה בתוספתא ע"ז פ"ח (ט') ד' (עמ' 473) וכן ב. סנהדרין נ"ו ע"א

[127] ב. סוכה ח' ע"ב, ב. מנחות י"ב ע"א

[128] מ. חולין פ"א ה"א

[129] כ"י לו פ"א ה"א

[130] תוספתא חולין פ"א, א (עמ' 500)

[131] דברים י"ב 21

[132] ב. גיטין מ"ה ע"ב

[133] שם שם

[134] ב. ע"ז ל"ב ע"ב, ב. חולין י"ג ע"א

[135] ב. גיטין שם שם

[136] שם שם

[137] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') ו', ז' עמ' 463

[138] כ"י וינה ודפוס ראשון מוסיפים: עליהן

[139] ב. ע"ז ג' ע"ב, ב. סנהדרין נ"ט ע"א, ב. ב"ק ל"ח ע"א

[140] ויקרא י"ח 5

[141] מ. שקלים פ"ז מ"ו

[142] ויקרא רבה (מרגליות) פרשה ב', ט': רשב"ג

[143] מ. שקלים פ"א מ"ה

[144] ויקרא ט"ו 14,15

[145] שם שם 29,30

[146] שם י"ב 6-8

[147] שם ו' 18-23

[148] שם ז' 1-7

[149] כ"י לו כ"י קופמן: חסר

[150] תוספתא שקלים פ"א, ז' (עמ' 174)

[151] כ"י וינה: ר' יוסה הגלילי

[152] שם שם: רבי עקיבא

[153] בתו"כ וב. מנחות לא מוזכרים שלמים ובבלי שם פירשו שלמי הגויים עולות

[154] ספרא תו"כ (ווייס) פ' אמור ו', פרק ז' (ב') (עמ' צ"ח, א')

[155] ויקרא כ"ב 18

[156] גירסת תו"כ כמו גירסת כ"י ערפורט, אבל לעומת זאת גירסת כ"י וינה נמצאת במקבילה ב. מנחות ע"ג ע"ב כך שאין כאן הכרע

[157] מ. מנחות פ"ה מ"ג

[158] ספרא תו"כ (ווייס) דיבורא חובא, פרשתא א' (עמ' ט"ו, א')

[159] ב. גיטין נ"ו ע"א

[160] גרץ בדברי ימי ישראל (שפ"ר) ב' עמ' 91 מפרש את הירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג') 'ועל מתנותיהן' (בגזירות י"ח דבר) שמתנותיהן הכונה לקרבנות הגויים. הוא מזהה את חנניה בן חזקיהו בן גרון עם אלעזר הסטרטיגוס המוזכר אצל י' בן מתיתיהו כאיש שביטל את הקרבן לשלום הקיסר.

[161] מ. תרומות פ"ג מ"ט

[162] הוא רבי יהודה בן אלעאי מתלמידי רבי עקיבא ורבי טרפון

[163] וראה את המקבילה בתוספתא תרומות פ"ב, י"ג (עמ' 28) ובירושלמי תרומות פ"ז ה"ז (כ', ב')

[164] והלכה כמותם

[165] ויקרא כ"ב, 14

[166] מ. תרומות פ"א מ"א

[167] תוספתא מגילה פ"ג (ב') (עמ' 224)

[168] כ"י וינה: גוררין. ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, הבה"א, מועד עמ' 1157 גורס: "גודדין" = חותכים ביחד עם העץ, שהרי אסור למחוק את השם.

[169] ב. ערכין ו' ע"א

[170] הירושלמי כפשוטו עמ' 45

[171] גזירות י"ח דבר" ביצרון נ', עמ' 4

[172] ב. ב"ב י' ע"ב

[173] משלי י"ד 34

[174] בפסיקתא דרב כהנא (מנדלבוים) א' כי תשא ה' (עמ' 20,21) מחוים דעה רבי אליעזר, רבי יהושע ור' אלעזר בן ערך שלשת התלמידים הגדולים מבין חמשת תלמידי ריב"ז. לפני דברי ר"א בן ערך באים דברי רבן גמליאל, ואחרי הכרעתו של ריב"ז באה חות דעתו של האמורא

[175] אמין בר' יהודה (שאינו מוזכר בבבלי) ושל ר' נחוניא בן הקנה. תמוה ענין הופעת של ר"ג ור"א המודעי בין תלמידי ריב"ז. ז' בכר באגדות התנאים א/א (עמ' 26 הערה 4) משער בצדק שיש כאן תערובת של שתי מסורות, יש כאן שתי שיטות, בראשונה משוחח ריב"ז עם תלמידיו ומשיחה זו משתתף גם ר' נחוניא בן הקנה וריב"ז משבח את דעתו ובשיחה השניה ישב בראש ר"ג ואחרי ששמע את דעתו של ר' אליעזר ור' יהושע שאל את דעתו של ר"א המודעי.

ירושלמי גיטין פ"ח ה"ט (מ"ז, ג')

[176] שם דמאי פ"ד ה"ו (כ"ד, א')

[177] תוספתא גיטין פ"ה (ג') ד' (עמ' 328)

[178] "מגמות דתיות וחברתיות בתורת הצדקה של חז"ל", ציון ג', ד' עמ' 23

[179] תוספתא סוטה פי"ד, י' (עמ' 321)

[180] זוהי גירסת כ"י ערפורט אבל גירסת כ"י וינה היא: "משרבו מקבלי צדקה מן הגוים כביכול, שהתחילו גוים להתמעט וישראל להתרומם, איפכא, אין נוח בעולם לישראל" ברור שהגירסה בכ"י וינה שונתה והשתמשו בה בכינוי והגירסה המקורית היא כי"ע גם במקבילה ב. סוטה מ"ז ע"ב שינוי בגלל הכינוי "משרבו מקבלי צדקה מן הגוים והיו ישראל למעלה והם למטה ישראל לפנים והם לאחור".

[181] ש' ליברמן: תוספתא כפשוטה, הבה"א נשים עמ' 756 עיין אדר"ן (שכטר) נ"א פ"ב עמ' 14 וכן הערה ע"ו שם ובהוספות בסוף הספר ע"ז, א'

[182] במברגר בספרו &

אומר שהקו המפריד לא היה מרד בר כוכבא אלא עלית הנצרות שהכריחה את חז"ל להקפיד גם על דברי סופרים. אבל אין במברגר מוכיח את התיאוריה שלו, מה גם שאין הפרש גדול בזמן בין נפילת ביתר והתפשטות הנצרות.

[183] קדמוניות (מהד' שליט) י"ג, ט', א' (עמ' 97): [יוחנן] הורקנוס כבש גם את אדורים ואת מרשה, ערי אדום והכריע את כל האדומים והרשה להם להישאר בארץ אם יימולו ויאותו לקיים את חוקי היהדות. והללו קיבלו על עצמם מאהבת ארץ אבותם גם את המילה וגם להשוות את שאר הליכות חייהם לאלו של היהודים, ומאותו זמן ואילך היו הללו יהודים. אולם א' רפפורט: תעמולה דית של יהודים וכו' עמ' 80 טוען בצדק שיב"מ טעה מכיון שהאדומים היו נימולים גם לפני כן כמו שמתברר מירמיהו ט' 45: "הנה ימים באים נאם ה' ופקדתי על כל מול בערלה, על מצרים ועל יהודה ועל אדום" וכן מיחזקאל ל"ב, 29: "שמה אדום, מלכיה וכל נשיאיה הם את ערלים ישכבו ואת ירדי בור" שמא יש להניח שיב"מ הגזים ויוחנן הורקנוס מל רק את המיעוט שלא היה נימול לפני כן.

[184] קדמוניות (מהד' שליש) י"ג, י"א ג' (עמ' 102): "הוא [אריסטובולוס בן יוחנן הורקנוס] נלחם ביטורים וסיפח חלק גדול של ארצם ליהודה והכריח את התושבים אם רצונם להישאר בארץ להימול ולחיות לפי חוקי היהודים"

[185] שם י"ג, ט"ו, ד' (עמ' 109): "את זו [פחל] הרס אלכסנדרוס (=ינאי) מפני שתושביה לא הבטיחו להמיר את מנהגיהם במנהגי האבות של היהודים".

[186] ב. שבת ל"א ע"ב ובהמשך מביאים עוד שתי אפיזודות דומות של גויים שבקשו להתגייר האחד בקש ללמוד את התורה כולה בעודו עומד על רגל אחת והשני בקש להתגייר על מנת להיות כהן גדול. בשני המקרים שמאי דחה אותם באמת הבנין ואילו הלל גייר אותם. כן מופיעים האפיזודות האלה באדר"נ (שכטר) נו"א פט"ו (עמ' ל"א ע"א וע"ב) ובנו"ב פכ"ט (עמ' ל"א ע"א וע"ב). גם במדרש קהלת רבה המאוחר יותר, א', כ"ה (על קהלת י"א 18) מסופר על רבי אליעזר בן הורקנוס שגישתו היתה דומה לגישת שמאי (אכן הוא היה שמותי) ורבי יהושע בן חנניה שגישתו היתה דומה לגישת הלל.

[187] מכילתא (לויטרבך) א' מסכתא דפסחא, א' עמ' 7 (וכן כנ"ל בעמ' 8)

[188] תוספתא שקלים פ"ג, כ"ב (עמ' 179)

[189] כ"י וינה: הקטע חסר

[190] כ"י וינה ודפוס ראשון: תקלה

[191] ירושלמי שקלים פ"ח ה"ו (נ"א, א') ע"א, ובדומה ב. כריתות ט' ע"א, אבל ב. ר"ה ל"א ע"ב הגירסה: ר' שמעון בן אלעזר. נראה לי שהגירסה רבי שמעון מדויקת יותר מכיון שזוהי גירסת התוספתא הירושלמי ובבלי כריתות בעוד שנראה שבבלי ר"ה הגירסה אינה מדויקת גירסת הספרי זוטא ג"כ נראית לי לא מהימנה מכיון שהיא מאוחרת יותר ומתנגדת לנוסחאות האחרות.

אבל בספרי זוטא (הורוביץ) שלח ט"ו ט"ו (עמ' 283) הגירסה: מכאן היה ר' אליעזר אומר: גר שנתגייר צריך רבעת הקן ר'.יהושע אומר אינו צריך שהיא תקלה לו"

[192] מכילתא (לויטרבך) ג', מסכתא דנזיקין י"ח (עמ' 138) 

[193] דברים י', 19

[194] שם שם

[195] שמות כ"ג, 9

[196] ערוך השלם (קאהוט) ע' "צור" = אופי

[197] שופטים ה', 31

[198] דברים שם, 18

[199] מכילתא (לויטרבך) ב', מסכתא דעמלק ג' (עמ' 172,173)

[200] מלכים ב' ה' 20-27. הרפורד &

מפרש ע"פ ב. סוטה מ"ז ע"ב (המספר שאלישע ניסה להחזיר את גיחזי בתשובה ולא הצליח) שהכוונה לגיחזי היא שאול הטרסי (פאולוס) שהיה לפי האגדה תלמידו של רבן גמליאל. אם הרפורד צודק, הרי שרבי אליעזר הושפע ממעשה זה ולכן הוא מזהיר לא לרחק בשתי ידים.

[201] ב. יבמות מ"ח ע"ב. פקפוקו של רבי אליעזר אם באמת הגויים מתגיירים רק לשם שמים אפשר לראות במעשה עם עקילס הגר. בראשית רבא (תיאודור אלבק) פ' ע', ה' (עמ' 802,803).

[202] ירושלמי קידושין פ"ד ה"א (ס"ה, ב') ובבבלי ע"ז ג' ע"ב וכן ב. יבמות כ"ד ע"ב, מנמקים את האיסור לקבל גרים המתגיירים בגלל מניעים גשמיים מבחינה שלילית שיבגדו! "והתניא: אין מקבלין גרים לימות המשיח, כיוצא בו לא קבלו גרים לא בימי דוד ולא בימי שלמה אלא שנעשו גרים גרורים.

[203] דוד בצואתו לשלמה אומר: "ולבני ברזל הגלעדי תעשה חסד והיו באכלי שלחנך" (מלכים א' ב', 7)

[204] מלכים ב' י"ז 25

[205] אסתר ח' 17: "ורבים מעמי הארץ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם."

[206] ב. יבמות כ"ד ע"ב

[207] א' רפפורט בספרו תעמולה דתית של יהודים וכו' עמ' 83,84, מעיר בצדק שמצב מעין זה היה רק בימי השיא של החשמונאים. דוגמאות בולטות לכך אפשר למצוא במקרה של אנטיפס, סבו של הורדוס אשר התייהד ונכנס לשרותו של ינאי בתפקיד חשוב (קדמוניות מה' שלרט) י"ד א' א', עמ' 118) וכן קוסבר בשלטון הורדוס (שם, י"ט, ז', ט' עמ' 186). רואים מכאן שגרים (או צאצאיהם) הגיעו לעמדות כח אצל המלכים היהודים ואין ספק שבאותו הזמן היו גויים ששאפו להתגייר כדי לתפוס עמדה דומה.

[208] היה תלמידו של רבי עקיבא

[209] כדי למנוע מאנשים להתגייר בגלל מניעים גשמיים יש להזכיר לו את המצב המדיני השפל של היהודים באותה תקופה, שלאחר מרד בר כוכבא. ברייתא ב. יבמות מ"ז ע"א אומרת: "ת"ר: גר שבא להתגייר בזמן הזה (כ"י מינכן חסר: בזמן הזה) אומרים לו: מה ראית שבאת להתגייר, אי אתה יודע שישראל בזמן הזה גויים, דחופים, סחופים ומטורפים ויסורים באין עליהן? אם אמר: יודע אני ואיני כדאי, מקבלים אותו מיד ומודיעין אותו מקצת מצות קלות ומקצת מצות חמורות ומודיעין אותו עונשן של מצות וכשם שמודיעין אותו עונשן של מצות, כך מודיעין אותו מת שכרן ואין מרבין עליו ואין מדקדקין עליו. קיבל – מלין אותו מיד... נתרפא – מטבילין אותו מיד... טבל ועלה הרי הוא כישראל לכל דבר". כלומר יש להדגיש בתחילה את כל הקשיים והבעיות הניצבות בפני היהודים ואם הגוי מודע לכך ורוצה לקבל עליו את היהדות אין מקשים עליו יותר מדי את הגיור.

[210] תוספתא דמאי פ"ב, ה' (עמ' 47) וכן סיפרא (ווייס) קדושים פ"ח (ג') עמ' צ"א, א', מכילתא דרשב"י (אפשטיין – מלמד) בא, י"ב מ"ט עמ' 37, ב. בכורות ל' ע"ב

[211] כ"י וינה: חסר

זהו רבי יוסי בן יהודה בן אלעאי, בן דורו של רבי. (ז' פרנקל דרכי המשנה, עמ' 209)

[212] רות זוטא (בובר) עמ' 48 ילקוט שמעוני, רות, רמז תר"א

[213] דברים י', 18

[214] ספרי במדבר (הורוביץ) בהעלותך פיסקא פ"ז (עמ' 86)

[215] במדבר י"א, 4

[216] ב. ע"ז ג' ע"ב ובדומה ב. יבמות כ"ד ע"ב

[217] מור &

אומר שהכונה לגויים שהתיהדו בהמוניהם בגלל פחד כמו במקרה הגבעונים (יהושע ט') כמו כן אפשר ליחס לקטגוריה זו את האדומים בתקופת יוחנן הורקנוס והיטורים בתקופת אריסטובלוס.

[218] ע"פ הפסוקים: "עבד עבדים יהיה לאחיו... ויהי כנען עבד למו" בראשית ט' 26, 25

[219] אבות פ"ב מ"ז

[220] עיין בקדמוניות (מהד' שלישית) כ', ח', ח' (עמ' 367) וכן ב. פסחים כ"ז ע"א: "ועבדיהן [של כה"ג] חובטין את העם במקלות"

[221] ב. שבת כ"ה ע"ב

[222] ירושלמי ברכות פ"ג ה"ג (ו', ב')

[223] דברים ו' 4

[224] מ. פסחים פ"ח מ"ב

[225] ספרא (ווייס) פ' ויקרא, דיבורא דחובא, פ' א' (עמ' ט"ו, א')

[226] ויקרא ד' 2

[227] אמנם ילקוט שמעוני, ויקרא רמז תס"ד גורס "עבדים משוחררים" אך אין זה מסתבר שלכתחילה יסבור מישהו שבעניין זה קיים הבדל בין יהודי מלידה ובין עבד משוחרר.

[228] מ. שקלים פ"א מ"ה

[229] החזה והשוק

[230] תוספתא יבמות פי"ב, ו' (עמ' 255)

[231] מ. זבחים פ"ה מ"ה, מ"ו

[232] מ. יבמות פי"א מ"ה

זה היה ענין שבתיאוריה בלבד, מכיוון שלאחר החורבן לא הקריבו קרבנות, מלבן קרבן הפסח.

[233] למרות שעבדים פטורים ממצות תפילין היו עבדים שהניחו תפילין כמספר במכילתא (לויטרבך, א' י"ז עמ' 154): "טבי עבדו של רבן גמליאל היה מניח תפילין" אולם ספק הוא אם סיפור זה הוא אוטנטי כי אגדות רבות נרקמו סביב היחסים בין ר"ג ועבדו טבי וסביר להניח שזוהי אגדה.

[234] שמות י"ב 44

[235] מכילתא (לויטרבך) א', מסכתא דפסחא ט"ו, עמ' 119-120

רש"י שמות שם שם (ברלינר עמ' 126)

ראה צייטלין &

[236] א"א אורבך במאמרו "הלכות עבדים" וכו' ציון כ"ה ג'-ד' עמ' 162 אומר שר"א שמר על המסורת הקדומה שאין אדם רשאי לקיים עבדים ערלים ושמילת עבדיו מעכבת את האדון מלאכול בפסח. מו"ר צייטלין במאמרו & מציין בצדק שבית שמאי ובית הלל התקיימו גם לאחר החורבן ולכן אין כל הוכחה מכאן שר"א מסתמך על מסורת קדומה.

[237] ב. יבמות מ"ח ע"ב: "תנו רבנן: מקיימין עבדים שאינן מלין – דברי רבי אליעזר, רבי עקיבא אומר אין מקיימין" אמנם אצלנו בטקסט כתוב רבי ישמעאל ולא רבי אליעזר, אך מו"ר צייטלין במאמרו & וכו' עמ' 203 מתקן לרבי אליעזר על סמך גירסתו של רש"י בפרושו על שמות י"ב, 44: "רבי אליעזר אומר אין מילת עבדיו מעכבתו מלאכול בפסח".

[238] תוספתא פסחים פ"ח, י"ח עמ' 169

[239] ברור שדעתו של ר"א בן יעקב אינה משקפת מציאות היסטורית וכי יתכן שלבנ"י היו עבדים בהיותם עבדים?

[240] ירושלמי ביצה פ"א ה"ד (ס, ג), ב. שבת ק"ל ע"ב

[242] ב. גיטין ל"ח ע"ב

[243] ויקרא כ"ה 46

[244] במאמרו שם עמ' 205, 204

[245] ראה למשל דעתו של א"א אורבך במאמרו: "הלכות עבדים" וכו' ציון עמ' 169. הוא מקשר את המחלוקת בין ר"י לר"ע לקיום עבדים ערלים, ר"י המתיר לקיים עבד ערל – מתיר לשחרר את העבד, ר"ע האוסר לקיימו – אינו מתיר לשחררו.

[246] ב. יבמות מ"ח ע"ב

[247] ב. גיטין ל"ח ע"ב

[248] שם שם

[249] שם שם: "ודלמא רבי אליעזר סבר ליה כמאן דאמר רשות (=ר' ישמעאל)? לס"ד דתני בהדיא (=במפורש) רבי אליעזר אומר חובה"

[250] ב. ברכות מ"ז ע"ב

[251] נוסף לכך סביר להניח שאין הספור הזה היסטורי מכיון שרק בתק' האמוראית קבעו שצריך עשרה אנשים למנין

[252] במאמרו שם עמ' 205

[253] שם עמ' 206

[254] שמות כ"א 27, 26 ובמכילתא (לויטרבך) ג' מסכתא דנזיקין ט' עמ' 73 72 וכן ב. קדושין כ"ד ע"א

[255] מ. גיטין פ"א מ"ד: "אחד גטי נשים ואחד שחרורי עבדים שוו למוליך ולמביא וזו אחד מן הדרכים ששוו גטי נשים לשחרורי עבדים".

ירושלמי גיטין פ"ד ה"ד (מ"|ה, ד): "רבי סימון בשם... רבי: המתייאש בעבדו אינו רשאי לשעבדו וצריך לכתוב לו גט שחרור". וכן ב. גיטין כ' ע"א

[256] מ. פאה פ"ג מ"ח: "הכותב נכסיו לעבדו, יצא בן חורין. שיר קרקע כל שהוא, לא יצא בן חורין. רבי שמעון אומר: לעולם הוא בן חורין עד שיאמר: הרי כל נכסי נתונין לאיש פלוני עבדי, חוץ מאחד מרבוא שבהם"

[257] ב. גיטין ל"ט ע"ב. ומ' ע"א: "אמר רבי זירא, אמר רבי חנינא... אמר רבי: עבד שנשא בת חורין בפני רבו יצא לחירות"

מ. גיטין פ"א מ"ו: "האומר: תנו גט זה לאשתי ושטר שחרור זה לעבדי ומת, לא יתנו לאחר מיתה."

[258] ב. יבמות מ"ה ע"ב

[259] רש"י שם שם ד"ה "הפסד טהרות" מסביר שמכיון שהעבד לא נימול הרי הוא נחשב לגוי בכל דבר והוא טמא ואם נגע בטהרות, מטמאן.

[260] א"א אורבך "הלכות עבדים" וכו' עמ' 162 מסביר נימוק זה על רקע התקופה החשמונאית. אולם נראה לי שיש כאן רמז לתסיסה מדינית שהיתה קימת אז בא"י (בדור שאחרי ר"מ) וחששו שמא העבדים שסרבו למול ואינם מהימנים ילכו וילשינו לרומאים. אולי יש כאן רמז למהומות בימי ספטימוס סוורוס בשנים 193-4, כאשר פרצו תגרות בין היהודים לכותים. (ר' גרץ (שפ"ר) דברי ימי ישראל ב' עמ' 304-305)

[261] ב. ב"ק ע"ד ע"ב

[262] הוא ר"ג דיבנה (היימן: תולדות תנאים ואמוראים ע' "טבי"

[263] במאמרו שם עמ' 207, 206

[264] תוספתא ב"ק פ"ט כ"א (עמ' 365): "החובל בעבדו ובשפחתו הכנענים בינו לבינו פטור מפני שהוא קנם" כלומר פטור מלשחררו וכן (שם שם) ר"א: "המכה את עבדו בין שמתכוין לו ובין שאין מתכוין לו – יצא בן חורין, רבי שמעון בן גמליאל אומר: במתכוין יצא לחירות ובשאין מתכוין לא יצא לחירות" והלכה כרשב"ג

[265] בירושלמי כתובות פ"ג ה' (כ"ח, א') הגירסה שונה במקצת, שם מקשרים את מעשהו של ר"ג במחלוקת אם מותר או אסור לשחרר עבדים כנעניים, מו"ר צייטלין במאמרו (שם) עמ' 208 מציין בצדק שזוהי הוספה מאוחרת אמוראית והתנגדותו של רבי יהושע לשחרר את טבי נבעה משני טעמים א. היו חסרים עדים לפציעתו ב. טבי לא רצה להשתחרר

[266] מ. גיטין פ"ד, מ"ה וכן מ. עדיות פ"א מ"ג

[267] ישעיהו מ"ה 18

[268] מו"ר צייטלין במאמרו & עמ' 211 מראה בצדק שב"ש השתמשו בפסוק מישעיהו ולא בפסוק מהתורה "פרו ורבו" כדי להראות שהתנגדותם היתה מבוססת בגלל דעתם שהוא חייב לקיים את המצוה (הרי הוא עדיין חצי עבד) אלא דאגה אנושית.

[269] מכילתא דרשב"י (אפשטיין) כ"א, י"ב מ"ח (עמ' 37)

[270] שמות י"ב 48 &

[271] מ. פסחים פ"ח מ"ח ועיין גם במאמרו &

[272] כדעתו של א"א אורבך "הלכות עבדים" וכו' עמ' 162 הטוען שטבילת הגר נהגה זמן רב לפני הבית שהרי ב"ש וב"ה מניחים כדבר ידוע את הטבילה

[273] מ. ערכין פ"א מ"א וכן תוספתא ערכין פ"א, ב' (עמ' 543)

[274] מ. קידושין פ"א מ"ג

[275] תוספתא ב"ק פי"א, א' (עמ' 370)

[276] ספרא תו"כ (ווייס) אמור ה', א' (עמ' צ"ז, א') וכן ירושלמי יבמות פ"ז, ה"א (ח', א')

[277] ויקרא כ"ב 11

[278] ירושלמי ברכות פ"ב מ"ז (ח', ב') הסיפור הזה מופיע בהרחבה בב. ברכות ט"ז ע"ב ובהמשך ר' יוסי אומר: "אם עבד כשר הוא (הנפטר) אומרים עליו: הוי איש טוב ונאמן ונהנה מיגיעו"

[279] מ. ברכות פ"ב מ"ז

[280] מ. סוכה פ"ב מ"א

[281] ירושלמי גיטין פ"ד ה"ו (מ"ו, א')

[282] וכן בתוספתא ע"ז פ"ג (ד') ט"ז, י"ח (עמ' 464,465) רש"י ב. גיטין מ"ג ע"ב ד"ה: "יצא לחרות" מפרש שהעבד יוצא לחירות כאשר הוא נמכר לגוי והוא ברח מן הגוי או שבי"ד הכריח את האדון היהודי לפדותו, מפני שהקונה הגוי מפקיעו מן המצוות כלומר, קרוב לודאי שאדונו הגוי יכריחנו לעבוד ע"ז.

[283] מ. כתובות פי"ג, מי"א

[284] כך גירסת כ"י לו וכ"י קופמן

[285] במאמרו &

[286] ראה א' שליט: הורדוס המלך עמ' 128-130

[287] תוספתא גיטין פ"ד (ג') ב' (עמ' 327) עיין ירושלמי גיטין פ"ד, ה"ד (מ"ה, ד') ב. גיטין ל"ז, ע"ב

[288] תוספתא כ"י וינה: לשום בן חורין

[289] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר "לא"

[290] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ח (עמ' 465) ירושלמי גיטין פ"ד ה"ו (מ"ו, א')

[291] כ" וינה ודפוס ראשון: אמר לו: "אני" ב. גיטין ל"ז ע"ב: פלוני עבד

[292] כ"י וינה ודפוס ראשון: מוכר אני, ב. גיטין שם שם: מכרתיהו

[293] כ"י וינה ודפוס ראשון: מוסיפים: פלוני 

[294] עיין גם בגירסה ב. גיטין מ"ד ע"ב

[295] ירושלמי גיטין פ"ד ה"ו (מ"ו, א')

[296] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ח (עמ' 465)

[297] כ"י וינה ודפוס ראשון: לסוריא

[298] מ. גיטין פ"ד מ"ד

[299] במאמרו "הפקר ויאוש עמ' שע"ט הערה 60

[300] ראה גם תוספתא גיטין פ"ד (ג') ב' עמ' 327

[301] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ט (עמ' 465)

[302] שמות כ' 10

[303] ירושלמי נדה פ"ב ה,א (מ"ט, ד'): "מעשה בטביתה שפחתו של רבן גמליאל שהיתה מכתפת יינות לנסכין והיתה בודקת על כל חבית וחבית."

[304] דברים ז' 1-3

[305] נחמיה י"ג, 23

[306] קדמוניות היהודים כ, ז, ב (עמ' 364, 363) (מהד' שליט)

[307] ראה דיוננו בנידון בפרק על גזירות י"ח דבר

[308] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ד') וראה ליברמן: הירושלמי כפשוטו עמ' 51

[309] דברים שם. 3

[310] ממספר מקורות אנו רואים שהאיסור על נשיאת נשים נכריות נגזר לפני י"ח דבר. הבבלי (סנהדרין פ"ב ע"א) אומר שכבר החשמונאים גזרו על כך "כי אתא רב דימי, אמר: בית דינו של חשמונאי גזרו: הבא על הגויה חייב עליה משום נשג"א (נידה, שפחה, גויה, אשת איש). כי אתא רבין אמר: משום נשג"ז: נידה, שפה, גויה, זונה". אנו רואים שהיה ויכוח בין אמוראי בבל (דור שלישי ורביעי) משום מה בדיוק אסרו נשיאת גויה, רב דימי טען משום שהגויות הן נידות, שפחות, גויות ונשות איש, בעוד שרבין חולק ואומר שהסיבה הרביעית – משום זונה, אבל שניהם הסכימו שהדבר נאסר כבר ע"י החשמונאים (ודאי כריאקציה למתיוונים), ובמקום אחר (ב. ע"ז ל"ו ע"ב) הגמרא שואלת מה טעם ראו לגזור בי"ח דבר גזירה שכבר נגזרה בתקופה החשמונאים? והתשובה היא, שבעוד שבתקופה החשמונאית נגזר רק על בעילת גויה בפרהסיה, בי"ח דבר גזרו גם על בעילה בצינעה שאסור. והגמרא מקשה והרי גם בי"ד של חשמונאי גזרו איסור על בעילת גויה בצינעה? ורבין מתרץ זאת, שבי"ד של חשמונאי אסרו רק ביאה ולא יחוד ובי"ח דבר גזרו גם על איסור יחוד. מן הדיון בבבלי אנו רואים, שאמוראי בבל לא ידעו כיצד להסביר מדוע חזרו וגזרו בי"ח דבר גזירה שכבר נגזרה ע"י החשמונאים. נראה לי שהגזירה שגזרו בימי החשמונאים נתרופפה ואולי גם נשכחה והיו צריכים בי"ח דבר, עקב פרוץ המרד הגדול, לחזור ולגזור על כך.

[311] מ מגילה פ"ד מ"ט

[312] ויקרא י"ח, 21

[313] כ"י לו: מן זרעך לא תתן למעברא בארמייתה. כ"י קופמן: מן זרעך לא תתן למעברא בארמיתא.

[314] רש"י (ב. מגילה כ"ה ע"א, ד"ה: האומר) וכן ברטנורא במשנתינו, מפרשים: המתרגם: לא תבוא על הגויה – משתקים אותו בנזיפה מפני שמוציא את המקרא מידי פשוטו כי הכונה בפסוק, לאסור את עבודת המולך. ערוך השלם (קאהוט) ע' "אדם" מפרש: לא תתן מזרעך באומה ידועה שמעבירין את זרעם למולך כגון ארמיים ויוצא מכך ששאר האומות שאין מעבירים זרעם למולך מותר לשאת אותם לכן משתקים אותו.

[315] תרקום יונתן על הפס' הנ"ל באמת מפרש: "ומן זרעך לא תתן בתשמישא לציד בת עממין" – לא תתן את זרעך לתשמיש [המיטה] לגבי (אצל) בת גוים

[316] מדרש תנאים (הופמן) דברים י"ח (ט') עמ' 109

[317] דברים י"ח 10

[318] ויקרא כ' 20

[319] ראה גם ספרי דברים (פינקלשטיין) שופטים י"ח פיסקא קע"א עמ' 218 ירושלמי מגילה פ"ד ה"י (ע"ה, ג') שם סנהדרין פט"ו הי"א (כ"ז, א')

[320] מ. סנהדרין פ"ט מ"ז

[321] במדבר כ"ה, 7-15

[322] ירושלמי סנהדרין פט"ו הי"א (כ"ז, א')

[323] ורבי יודא בן פזי (דור רביעי לאמוראי א"י) מעיר שחכמים רצו לנדות את פנחס על מעשהו.

[324] מ. קידושין פ"ג מי"ב

[325] כ"י לו: ואי זה וכן מ. גיטין פ"ט מ"ב "הרי את מותרת לכל אדם, אלא לאבא ולאביך לאחי ולאחיך לעבד ולנכרי ולכל מי שאין להם עלי קדושין – כשר"

[326] לדעת מו"ר צייטלין במאמרו & הלכה זו שבנישואי תערובת הולכים אחר האם, מוצאה מימי נחמיה, סיבת הדבר: מניעים דתיים ופוליטיים. סנבלט החורני השיא את בתו למנשה, נכדו של הכה"ג אלישיב (נחמיה י"ג 28) כדי שנכדו יהיה כה"ג (בגלל סבו מנשה) כדי להלחם בכך הכריזו חכמים שבנישואי תערובת דת הילד כדת האם, כך שנכדו של סנבלט יהיה גוי בגלל אמו.

[327] מ. יבמות פ"ז מ"ה

[328] תלמיד רשב"י    

[329] תוספתא קידושין פ"ד, ט"ז (עמ' 301), ירושלמי קידושין פ"ג הי"ד (ס"ד, ג')

[330] כ"י וינה: הבאו

[331] שם שם: והולידה

[332] כ"י וינה ודפוס ראשון: הולד

[333] כ"י וינה דפוס ראשון וירושלמי שם שם: יהודה

[334] שם שם: משם רבי שמעון

[335] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[336] כ"י וינה: מן האשה

[337] ירושלמי יבמות פ"ז ה"ו (ח', ב'), שם שם פ"ד הט"ו (ה', ג')

[338] ירושלמי קידושין פ,ג ה"ד (ס"ד, ג')

[339] גינצבורג, שרידי הירושלמי עמ' 232: מוסיף: "ר' אבהו בשם ר' יוחנן" ונ"ל לי שזוהי ט"ס

[340] דברים כ"ג, 1

[341] ירושלמי שם שם

[342] ב. יבמות ע' ע"א

[343] שם שם

[344] . בירושלמי נקרא: ר' יצחק רובא, היה תנא בישיבת רבי (היינמן, תולדות תנאים ואמוראים ב' עמ' 784-5) 

[345] רש"י: רבי יהודה הנשיא

[346] ב. קידושין ע"ה ע"ב לדברי רב דימי סובר רבי ישמעאל בר"ע שיש ממזר מחייבי לאוין.

[347] ב. יבמות מ"ד ע"ב, מ"ה ע"א

[348] בן דורם של רבי יהושע בן חנניה ורבי עקיבא (ז' פרנקל, דרכי המשנה עמ' 145)

[350] הוא מתבסס על המסופר בתוספתא יום הכפורים פ"ד (ג') כ' (עמ' 189) שהכה"ג ישמעאל בן קמחית דבר עם ערבי בשוק וכו'. הוא מזהה את הכה"ג עם שמעון בן קמחית שנתמנה לכה"ג ע"י הנציב גרשום בשנת 17-18 וכבר אז היו הגויים מוכרזים כטמאים.

[351] ג' אלון: "טומאת נכרים" מחקרים בתולדות ישראל בימי בית שני ובתק' המשנה והתלמוד, א' עמ' 121-147

[352] "טומאת נכרים בזמן הבית השני", חורב ד' עמ' 29-40 וכן עיין במאמרו: &

[353] מ. טהרות פ"ה מ"ח

[354] 6. ערוך השלם ע' "גסטר" =מקוה מים

[355] מ. מכשירין פ"ב מ"ב

[356] מ. נדה פ"י מ"ד

[357] תוספתא נידה פ"ט הי"ד (עמ' 651) וב. נידה ס"ט ע"ב, הלכה זו נאמרה בשם רבי

[358] מ. פסחים פ"ח מ"ח

[359] תוספתא אהילות פי"ח, י"ח (עמ' 617)

[360] "טומאת נכרים בזמן הבית השני" עמ' 33

[361] מ. עדיות פ"ח מ"ו

[362] מ. פסחים פ"ז מ"ב

[363] ערוך השלם ערך "אסכלה" – כלי ברזל לצורך צליה.

[364] "טומאת נכרים בזמן הבית השני" עמ' 33-35

[365] שם שם ג' 35-36

[366] מ. שקלים פ"ח מ"א

[367] אלבק (שם שם) אומר שהשוק העליון היה בדרום מערב ירושלים ושם היו יושבים הרבה נכרים וטמאים.

[368] ירושלמי שקלים פ"א ה"א (נ"א, א') מסביר "קצרן" (=מבצר) של גויים היה שם (בשוק העליון)

[369] מ. טהרות פ"ז מ"ו

[370] ב. שבת קכ"ז ע"ב וכן השוה אדר"נ (שכטר) נו"ב פי"ט (כ"א, ב')

[371] תוספתא יום הכיפורים פ"ד (ג') כ' (עמ' 185) ירושלמי יומא פ"א, ה"א (ל"ח, ד'), שם מגילה פ"א הי"ב (ע"ב, א'), שם הוריות פ"ג, הי"ב (מ"ז, ד')

[372] תוספתא כ"י וינה, ירושלמי יו"כ, שמעון

[373] ירושלמי הוריות,: לטייל.

[374] ירושלמי שם: עם המלך ערב יום הכיפורים עם חשיכה. שם יומא: עם המלך עיוה"כ. אבל בכ"י ליידן חסר עיוה"כ

[375] ירושלמי הוריות, שם יומא מוסיפים: של רוק

[376] ירושלמי הוריות, ויומא: מוסיפים: יהודה

[377] תוספתא כפשוטה, הבה"א מועד, עמ' 806

[378] כנוסח ירושלמי יומא

[379] "טומאת נכרים" וכו' ג' 32

[380] תוספתא שבת פ"ט (י') כ"ב (עמ' 123)

[381] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א (מ', ג')

[382] תוספתא ע"ז פ"ח (ט') ב' (עמ' 473) ב. ע"ז ע"ה ע"ב

[383] מלחמת ב', ח' (עמ' קי"ח) מהד' שמחוני)

[384] "טומאת נכרים" וכו' עמ' 37

[385] והתרגום הנכון צריך להיות אליבא דצייטלין "אם הזקנים נגעו בחבריהם הצעירים, צריכים לטהר את עצמם כאילו נגעו בנכרי"

[386] קדמוניות י"ד, י"א, ה' (עמ' 142) (מהד' שליט)

[387] "טומאת נכרים" וכו' עמ' 38. השווה בחגיגה ג' ע"א: "בגדי עם הארץ מדרס לפרושין" כלומר לאנשים שאוכלים חוליהן בטהרה.

[388] קדמוניות י"ח, ד', ג' (עמ' 290, 289)

[389] "טומאת נכרים" וכו' עמ' 38

[390] קדמוניות י"ב, י"ג, ב' (עמ' 147) (מהד' שליט)

[391] "טומאת נכרים" וכו' עמ' 37

[392] קדמוניות ט"ו, י"א, ה' (עמ' 201)

[393] במדבר י"ח 7

[394] מ. כלים פ"א מ"ח

[395] "טומאת נכרים" וכו' עמ' 38

[396] . מ. כלים פ"א מ"ח 

[397] תוספתא זבים פ"ב, א (עמ1 677): "הגוים והגר תושב אינן מטמאין בזיבה ואע"פ שאינן מטמאין בזיבה, טמאין כזבין לכל דבריהם".

[398] וכך דעתו של פינקלשטיין: &

[399] מלחמת היהודים ב', כ"א, ב' (עמ' קס"ו) (מהד' שמחוני)

[400] דניאל א' 5

[401] תוספתא אהילות פ"א, ד' (עמ' 598)

[402] שם שם פי"ד, ו' (עמ' 611)

[403] שם נגעים פ"ב, י"ד (עמ' 620)  

[404] שם שם פ"ז, י' (עמ' 627)

[405] שם זבים פ"ב, א' (עמ' 677)

[406] קדמוניות כ', ב', ד' (עמ' 356) (מהד' שליט)

[407] ב. שבת ט"ו ע"א

[408] פעלו בתקופת גזירות אנטיוכוס אפיפנס

[409] נראה שגזירה זו היה בה אספקט כלכלי כדי להגן על התוצרת המקומית של מוצרי זכוכית מפני התחרות של ייבוא מחוץ לארץ.

[410] שם שם ע"ב

[411] רש"י שם שם: מפני שקיים החשש שמא נמצא שם עצם של מת (כשיעור שעורה) המטמא במגע ובמשא.

[412] בעלי התוספות שם שם ד"ה "ואותו" מוסרים שיש ספרים הגורסים: "אלא מעיקרא גזור ולא קיבלו מינהו ואתו רבנן דשמונים שנה וגזרו וקיבלו מיניהו". כלומר, לפי מספר גירסאות, החכמים שחיו שמונים שנה לפני החורבן, היו צריכים לחזור ולגזור אותן גזירות שגזרו יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן, מפני שגזרותיהם לא התקבלו.

[413] שם שם ע"א וע"ב.

[414] בירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ד'). רבי יוסי בי רבי בון בשם רבי לוי אומר שאמנם יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן גזרו על כך, אבל ההלכה נשכחה (יתכן שעם עלית החשמונאים כאשר הוטב מצבם המדיני והכלכלי של היהודים לא נזקקו להלכה זאת) עכשיו (אחרי מות הורדוס) עמדו תלמידי ב"ה וב"ש וחידשו את הגזירה

[415] ירושלמי שם פ"א ה"ד (ג', ג')

[416] תוספתא פרה פ"ג, ה' (עמ' 632)

[417] מהדורת שפ"ר א' עמ' 522

[418] "י"ח דבר" (שמונה עשר דברים גזרו בו ביום) ביצרון כרך נ' 1, עמ' 6 וכן מאמרו &

[419] עזרא ב' 64

[420] נחמיה ד', 1

[421]

[422] גרץ (שפ"ר), דברי ימי ישראל א' עמ' 515, 514, משער שהגזרה נגזרה בתקופת הנציב הרומאי בסוריה, וארוס, בשנת מותו של הורדוס (ג' תשנ"ו), כאשר פרצו מהומות בארץ יהודה. אולם קשה לקבל את דעתו, מפני שהמאורע הזה קרה ששים ושש שנים לפני החורבן ולא שמונים שנה.

[423] צייטלין: "גזירות י"ח דבר", ביצרון כרך נ' מס' 1 עמ' 6

[424] דור דור ודורשיו ב' עמ' 129-131 קובע שהיה זה בערך בשנת ג' תת"ק (140 לספירה)

[425] דברי ימי ישראל (שפ"ר) ב' עמ' 231,232

[426] דרכי המשנה עמ' 216 הערה 7

[427] נפטר בערך בשנת ג' תתע"ה (115 לספירה)

[428] תוספתא אהילות פי"ח, ד' (עמ' 616) "עיירות המובלעות בארץ ישראל כגון סוסיתא וחברותיה, אשקלון וחברותיה, אע"פ שפטורות מן המעשר ומן השביעית – אין בהן משום ארץ העמים".

[429] "הלכות ע"ז והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית במאה ה-2 ובמאה ה-3 א"י, ה' עמ' 192

[430] אורבך (שם) משער שלמציאות זאת מתכוון הירושלמי באמרו (ירושלמי דמאי פ"ב ה"א (כ"ב, ג')): "רבי התיר בית שאן, רבי התיר קוסרין רבי התיר כפר צמח"

[431] תוספתא אהילות פי"ח, ג' (עמ' 616)

[432] כ"י וינה מוסיף: ואינו ביש. שמא צריך לקרוא: "בוש", כלומר מתבייש להטיל מימיו, הוי אומר: רצועה צרה יחסית.

[433] שמא רומז לכך מדרש תנאים (הופמן) דברים י"ט, א' (עמ' 112) "לפי דרכנו למדנו שרגלי א"י מטהרות ארץ העמים"

[435] תוספתא כלים ב"ק פ"א, ה' (עמ' 569)

[436] ב. גיטין ח' ע"ב: בפרוארי ירושלם. ערוך השלם (קאהוט) ע' "פרוור": הבתים בקצה העיר.

[437] ב. גיטין שם ע"א: והרוצה ליכנס לה בטהרה – נכנס.

[438] מ. אהלות פי"ח מ"ז ובתוספתא אהילות פי"ח, ב' עמ' 616) רשב"ג מחמיר ואומר שאפילו אם תלם אחד מפריד בין א"י לבין המקום בחו"ל, הרי המקום טמא.

[439] תוספתא ע"ז פ"א, א' (עמ' 460) (כ"י ערפורט): עיד, אבל כ"י וינה ודפוס ראשון: איד.

[440] קאהוט, ערך "איד"

& סובר שמוצא המלה מן הלטינית & = חג חדשי המוקדש ליופיטר

[441] מ. ע"ז פ"א מ"ג

[442] כ"י לו: קלנדיס, כ"י קופמן: קלנטס, תוספתא ע"ז פ"א, ד' (עמ' 460) (כ"י ערפורט) וכן דפוס ראשון: קלנדא, כ"י וינה: קלנדס. קלנדא מהלטינית &

אלמסלי עמ' 18-19, אומר שהכוונה לאחד בינואר המוקדש ליאנוס ובו חגגו את תחילת השנה הקלנדרית.

[443] כ"י לו: וסטרנלייא, כ"י קופמן: וסטרנלייה, תוספתא שם שם: סטרניא כ"י וינה ודפוס ראשון: סטרוניא. לפי הערוך (ערוך השלם – קאהוט) ע' "סטרנליא", מקור המלה מן הלטינית &. המלון הלטיני אומר ש& היה לפי המיתולוגיה המלך הראשון בלאטיום ונחשב כאל החקלאות והתרבות. & - חג כללי לכבוד סטורן המתחיל ב-17 בדצמבר ונמשך מספר ימים.

[444] כ"י לו, כ"י קופמן והתוספתא (שם שם): קראטיסס. דפוס ראשון של התוספתא: קראטוסס. לפי המלון היווני: כח, שלטון. הכוונה לכבוש אלכסנדרה שבמצרים ע"י אוגוסטוס קיסר בקרב אקטיום בשנת 30 לפנה"ס. צו של הסינט הרומאי קבע את היום (ה-1 באוגוסט באותה שנה) כחג וכתחילת מניין שנים חדש.

[445] כ"י לו: גיניסייא כ"י קופמן: גניסיה. תוספתא כ"י ערפורט שם שם:

[446] גינוסיא תוספתא כ"י וינה: חסר "יום". & לפי המלון היווני: יום בו זוכרים את יום הולדתו של המת. & יום הולדתו של איש הנמצא בחיים. הירושלמי ע"ז פ"א ה"ב (ל"ט, ג') אומר שיום הלידה ויום המיתה המוזכרים במשנה, עוסקים בימי הזכרון של היחיד ויום גנוסיא הוא של המלך. לפי בבלי ע"ז י' ע"א, יום גנוסיא הוא יום שמעמידים בו את המלך. ש' קרויס, פרס ורומי במדרשים, עמ' 73, גנוסיא הוא גם יום הולדתו וגם יום מותו של הקיסר המושל.

ש' לאקס במאמרו & טוען שקיימים שני מונחים יווניים לציון יום הולדת: א. & יום הולדת של איש בימי חייו. ב. & יום הולדת של איש שחוגגים אחרי מותו. הרומאים חגגו ימי הולדת של אנשים גם אחרי מותם, אבל אין להם מונח מיוחד כדי להבדיל בין שני הסוגים והם קוראים לשניהם &, לכן המשנה האומרת גיניסייא משתמשת במובן הטכני של יום הולדת של אדם הנחגג אחרי מותו. הוא מעיר שכך גם יוסבר כיצד הבבלי ע"ז י' ע"ב, מפרש שגיניסא הוא יום שמעמידים בו את המלך ל& יש גם משמעות משנית: חגיגה לציון עלית המלך לשלטון.

[447] א"א אורבך, "הלכות ע"ז והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית" וכו' עמ' 200, סובר שהכוונה לטקס האפתיאוזה & הקיסר שזכה לטקס זה נשרף (החל בתקופה האנטונינית) פעמיים: פעם שרפו את גופו ופעם שרפו את דמות גופו של הקיסר, שהיתה עשויה משעווה ושממנה לא נותר כלום. שריפה זאת נתפרשה כעליית הקיסר השמימה. לדעת חכמים יום מיתתו של הקיסר, אינו נחשב כיום איד של ע"ז, אלא יום הכרזתו כאל והוא יום השריפה הרשמי של צלמו. א"א אורבך (שם) אומר שיש להבין את המחלוקת במשנה בין ר"מ לחכמים על רקע האפותיאוזה. ר"מ סובר שיום גינוסיא הוא גם & יום הלידה וגם יום המיתה, כי הוא הבין את הביטוי כהוראה כפולה, גם יום הלידה וגם יום הקונסקרטיונס. לעומת זאת חכמים סבורים שיום גינוסיא של מלכים פרושו רק יום האפותיאוזה.

[448] שם שם, המשנה בירושלמי ע"ז פ"א ח"ג. (ל"ט, א'): חסר "וגוי שעשה משתה לבנו"

[449] כ"י לו, כ"י קופמן: חסר "בלבד"

[450] לפי אלמסלי עמ' 24, מנהג יווני וגם רומי שנערים בהגיעם לבגרות היו מגלחים את שערם ומקדישים אותו לאפולו, הרקולס או איזה אל נהר, והנער מזמין את חבריו למשתה.

מן הברייתא בבבלי ע"ז י"א ע"ב, יוצא שתגלחת הזקן והבלורית הם דבר אחת ולפי הברייתא כשגילחו את הזקן והניחו את הבלורית עשו חג, אבל הרמב"ם (משנה תורה, הלכות עבודה ט', ה') מפרש: "או הבלורית" בלורית הן השערות שהמגלח משאיר בקדקדו ואינו מגלחן, והתלתלים תלויים לו מאחורי עורפו והוא מגלחם מדי שנה בשנה.

[451] לפי אלמסלי (שם עמ' 25) היו מקריבים קרבן לאפולו, ארטמיס, פוסידון ואלים אחרים. במקרים כאלה היו מניחים זר על אל הבית ומקריבים לו נסכים ולפעמים גם חזיר.

[452] לפי אלמסלי (שם עמ' 25) כולל גם עבד שהשתחרר ולכן מקריב קרבן תודה לאלוהיו.

[453] כ"י לו, כ"י קופמן, חסרה פיסקה זו. לפי גירסת התוספתא ע"ז פ"א ד' (עמ' 460) יום המשתה שלו אסור. לפי אלמסלי (שם עמ' 25-26) הכוונה שעשה סעודת מצוה לבנו ואז כמובן היה מקריב קרבנות לאלוהיו.

[454] לפי התוספתא ע"ז שם י"ב. חסדי דוד ע"ז (פ"ח, א') מסביר זאת ביחיד שקבל משרה ציבורית חשובה מכיון שאילו היה מדובר כאן במלך היה זה חג כללי ולא פרטי.

[455] תוספתא ע"ז שם, ד' זהו תיקון של צוקרמנדל בכ"י ערפורט: "אף יום שעמד בו מעצמו – אסור".

[456] בלשון התוספתא ע"ז פ"א, ב' (עמ' 460) "לא ישא ולא יתן עם הגוי ביום אידו"

[457] מ. ע"ז פ"א, מ"ב

[458] המשנה בירושלמי ע"ז פ"א, מ"ב (ל"ט, א'): רבי שמעון!

[459] קטע גניזה במהד' אלמסלי חסר "[שלשה לפניהם ו]שלשה"

[460] המשנה בירושלמי שם שם: לפניהן

[461] ב. ע"ז ז', ע"ב

[462] שם, ה', ע"ב

[463] נחום המדי חי בתקופת הבית אבל עיקר פעולתו היתה בתקופת יבנה. (ז' פרנקל: דרכי המשנה, עמ' 55)

[464] כנראה שהיה בכך כורח המציאות, אחרת לא יכלו היהודים לסחור כלל עם הגויים בחו"ל.

[465] יום חג שאין לו תאריך קבוע.

[466] תוספתא ע"ז פ"א, ב' (עמ' 460)

[467] ב. ע"ז ה', ע"ב. ר' יוסי הגלילי היה בדור שלישי של חכמי ההלכה תלמיד חבר לר' עקיבא, (ז' פרנקל: דרכי המשנה, עמ' 132)

[468] בעלי התוספות שם שם ד"ה: "ומי בעינן כולי האי" אומרים מכיון שהגוי עסוק בהכנת צרכי ההקרבה יהיה של של ע"ז מוזכר ע"י הגוי ועלול היהודי להכשל ולהזכיר את שם האלוהות שלהם. לאחריהם אסור כנראה מפני שהגוי עשוי להזכיר בהנאה את יום אידו.

[469] המאירי (בית הבחירה, ע"ז עמ' 2) ע"פ הבבלי מסביר שאנו גורמים בהודאתו (לכל מי שאנו גורמים שיעבוד או יזכיר ע"ז) אנו עוברים על 'לא ישמע על פיך' (שמות כ"ג, 13) או משום "לפני עור לא תתן מכשול" (ויקרא י"ט, 14), מפני שאם מוכרים לגוי דבר הראוי להקרבה או לשמוש ע"ז, נמצא היהודי גורם לו לעבוד ע"ז, והרי בני נח מוזהרים על ע"ז. (ב. סנהדרין נ"ו ע"א).

[470] מ. ע"ז פ"א מ"א

[471] לדעת מספר חכמים הוא בנו של רבי עקיבא.

[472] תוספתא ע"ז פ"א, א' (עמ' 460)

[473] חסדי דוד, ע"ז (פ"ח, א') ד"ה "לא ישא אדם ויתן" וגו'

[474] שם שם. כלומר, אם זה דבר של חשיבות וכבוד, כגון להכנס לביתו ולשאול בשלומו.

[475] ירושלמי ע"ז פ"א ה"א (ל"ט, ב')

[476] תוספתא שם פ"א, ב' (עמ' 460)

[477] תוספתא שם שם, ג' (עמ' 460)

[478] ירושלמי ע"ז, שם שם, תוספתא שם שם, ר' דוד פארדו, חסדי דוד ע"ז (פ"ח, א'), מסביר שבבית היהודי מותר, מפני שזה בצינעה, אבל בבית הגוי אסור כי זה בדיוק כמו מו"מ שאסור.

[479] ר' שמעון בן אלעזר בן שמוע היה תלמידו של רבי מאיר.

[480] בירושלמי שם שם, וכן תוספתא שם שם. בעל "חסדי דוד", (שם שם) מסביר את סיבת האיסור של שכיר יום בכך שאז נראה שהוא עושה את העבודה למען הגוי בדיוק ביום האיד, אבל בקבלנות אין הדבר נכר.

[481] חסדי דוד שם שם, מפרש שמחובר לקרקע, אין הכוונה לעבודות חקלאיות דוקא, אלא גם עבודות של חיבור כגון פיסול אבנים. ובעיר אחרת מותר לעבוד למען הגוי במחובר, כיון שאז אין פירסום בדבר וכמובן בתנאי שבאותה עיר אין חוגגים את יום אידם.

[482] חסדי דוד שם שם, מוסיף, שהדין יהיה כך גם שלושה ימים לפני יום אידם.

[483] מ. ע"ז פ"א מ"ה

[484] כ"י קופמן: איצטרובילין. בירושלמי ע"ז פ"א ה"ה (ל"ט, ד') שמעון בר בא בשם רבי יוחנן: בנות שוח בפטורטרותיהן ואיצטרובילין במטוטלוטיהן.

[485] כ"י לו; ביפטוטרותיהם כ"י קופמן: בפוטרותיהן (נראה לי שזוהי ט"ס) ב. ע"ז י"ד ע"א: ופטוטרות

[486] כ"י קופמן: ולבינה (כנראה ט"ס וצ"ל: ולבונה)

[487] כ"י לו: מוכר הוא לו כ"י קופמן: מוכר לו

[488] כ"י לו, כ"י קופמן מוסיפים: תרנגול

[489] שם שם: בזמן

[490] כ"י לו, כ"י קופמן: חסר "לפי"

[491] כ"י קופמן: דקלטב (מלה אחת, יתכן בגלל מחסור במקום נשמט הרוח)

[492] שם: וחצד

[493] כ"י לו: נקלבים, כ"י קופמן: נִקְלָבֵס

[494] איצטרובלין מיוונית & = פרי עץ הארז (ערוך השלם (קאהוט) ערך "אסטרוביל"). בלטינית & האצטרובל היה קדוש באסיה הקטנה לאלים הבאים: אסקלפיוס – אל הרפואה (השתמשו בפירות הארז לרפואה.), פולחן דיוניסוס, סיבל, אטיס ואוזיריס (אלמסלי עמ' 8) בנות שוח – ר' יוחנן מפרש בבבלי (ברכות מ' ע"ב) תאני חוורתא, כלומר תאנים לבנות והכוונה שאף העצים קרויים תאנים לבנות שכן זוהי משמעות הלשון: עושה (=עושות) לשש שנים. עץ התאנה היה קשור עם פולחן הפריון (אלמסלי עמ' 9).

פטוטרות – עוקצים שפירות נתלים בהם (ערוך השלם ערך "פטטר") כלומר הפירות עדיין טריים אם יש עוקצין, וכמובן שהגויים העדיפו פירות טריים לפולחן. אלה היו קרבנות רצויים להרמס המפרה שפיסלו היה עשוי מעץ תאנה, כמו"כ התאנה קשורה בפולחן דיוניסוס וסיבלה, (אלמסלי שם)

לבונה – אחד ממיני סממני הקטורת (אלמסלי שם) & ברוב הפולחנים היתה הלבונה סממן חשוב.

תרנגול לבן – בעלי חיים לבנים היו מוקרבים לאלי השמים בעוד שבעלי חיים שחורים – לאלים שמתחת האדמה. התרנגול הלבן היה קרבן מצוי אצל האיש העני (בגלל מחירו הזול). הוא הוקרב לאסקלפיוס (אל הרפואה) ארטמיס, אתונה, הליוס, הרמס ועוד (אלמסלי שם)

[495] סוג דקל שנקרא" דקל טוב.

[496] הרמב"ם (פירוש הרמב"ם למשנה) מפרש קנה סוכר מערבית = & קנה, לדעת הערוך (ערוך השלם ערך "חצד") בא מן הערבית & = ניצן ופרי הדקל. הוא דוחה את פירוש הרמב"ם כי כאן אנו עוסקים במיני דקלים, לפי הירושלמי (ירושלמי ע"ז פ"א ה"ה, ל"ט, ד') "חצד" מין דקל.

[497] הערוך (ערוך השלם ערך "ניקלווס) אומר שאלה תמרים חשובים. הוא אומר שהזן הזה של התמרים נקרא ע"ש ההיסטוריון, ניקולאוס מדמשק, חביבו של מלך הורדוס. אלמסלי (עמ' 10) אומר שניקולאוס היה שולח תמרים משובחים לאוגוסטוס קיסר ולכן הוא כינה את התמרים ע"ש ניקולאוס. כמו"כ טוען אלמסלי, שאצל העמים השֵמיים היה הדקל העץ הקדוש ביותר. המשנה עוסקת כאן במנהג הרומאי לשלוח תאנים מוזהבות לחברים בראש השנה (קלנדא) וסטורנא.

[498] תוספתא ע"ז פ"א, כ"א (עמ' 462)

[499] אפשטיין (מבוא לנוסח המשנה א' עמ' 38) אומר שיש שתי דרכים לפרש את דברי רבי יהודה: א. רבי יהודה אוסר גם תרנגול "סתם" אלא א"כ פירש לחולה או למשתה בנו. ב. דברי התוספתא הם כך: ותרנגול. אמר רבי יהודה במה דברים אמורים (שאסור!) בזמן שאמר לו וכו'. והירושלמי (פ"א ה"ה (ל"ט, ד')) מביא את הברייתא של רבי חייה בנידון: "אנן תנינן תרנגול לבן. תני ר' חייה תרנגול סתם. מתניתין צריכה למתניתה דרבי חייה, ומתניתה דרבי חייה צריכה למתניתין. אילו תנינן ולא תני רבי חייה הוי אמרינן, לא אמרון (קרי: אמרנון) אלא תרנגול לבן, אבל תרנגול סתם אפילו בינו לבין עצמו – מותר. הוי צורכה למתניתה דר' חייה. או אילו תנא רבי חייה ולא תניתן, הוין אמרין: לא אמר אלא תרנגול סתם, הא תרנגול לבן אפילו בינו לבין התרנגולין – אסור. הוי צורכה למתניתין וצורכה למתניתין דרבי חייה. (=אנו למדנו במשנתנו [ע"ז פ"א מ"ה] תרנגול לבן [אסור] רבי חייה למד שתרנגול לבן סתם [אסור]. משנתנו זקוקה למשנת ר' חייה (תוספתא ע"ז פ"א, כ"א עמ' 462) ומשנת ר' חייה זקוקה למשנתנו. אילו למדנו רק ממשנתנו ולא ממשנת רבי חייה היינו אומרים: לא אמרו במשנה [שאסור] אלא תרנגול לבן, אבל תרנגול סתם מותר אפילו לעצמו לבד – מותר, לכן אנו צריכים את משנת רבי חייה. אילו למדנו את משנת רבי חייה ולא את משנתנו היינו אומרים: לא אמר אלא תרנגול סתם [שמותר] אבל תרנגול לבן אפילו בינו לבין התרנגולים אסור [משום שמסתמא מיועד הוא לע"ז] לכן צריך גם את משנתנו וגם את משנת רבי חייה.

[500] תוספתא פ"א, כ"א (עמ' 461)

[501] כ"י וינה, חסר, בעל חסדי דוד, ע"ז (פ"ט, א') גורס: מכולן הוא מוכר

[502] ב. ע"ז י"ד ע"א: בן בתירא

[503] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ה (ל"ט, ד')

[504] רבי דוד פארדו (חסדי דוד ע"ז, פ"ט, א') מסביר שגירסת הירושלמי נראית לו יותר והוא מציע להגיה ע"פ הירושלמי את התוספתא "מינין" במקום "מנין" והוא אומר גם שיתכן והתוספתא מדברת על הלבונה שהמשקל המינימלי שלה שלשה מנין כי לא יתכן שלכל דבר המוזכר בתוספתא (שאסור למכור לגוי) יהיה משקל מינימלי אחיד, אלא זהו פשוט דוגמא לכלל, מותר למכור לגוי כל סחורה שודאי שנקנית לסחורה ולא לע"ז.

[505] חסדי דוד ע"ז (פ"ט, ב')

[506] תוספתא ע"ז פ"א, כ"א (עמ' 467)

[507] כ"י וינה ודפוס ראשון: מוכר, דוד פארדו (חסדי דוד, שם שם) מתקן מזבח וכן צוקרמנדל מתקן: מזבחן

[508] ר' דוד פארדו מסביר שיכול למכור לו אפילו חזירים שהיו קרבנות משובחים לע"ז, משום משמניהם וכן יין המקובל בניסוך – כיון שיכול לחשוב שהחזיר והיין הם לצרכי אכילת הגוי (ולא להקרבה לע"ז) מותר למכור לו, אבל אם אמר במפורש שלצורך ע"ז הוא קונה, אפילו מלח ומים שהם דברים מצויים לאכילה אסור. (חסדי דוד שם שם)

[509] מ. ע"ז פ"א מ"ד

[510] שם שם

[511] תוספתא ע"ז פ"א, ה' (עמ' 460)

[512] כך גירסת כ"י ערפורט. צוקרמנדל מתקן ל"שבתוך"

[513] תוספתא שם שם

[514] שם שם

[515] כ"י וינה: קלנדס. דפוס דפוס ראשון: קלנדה

[516] ר' דוד פארדו, חסדי דוד ע"ז (פ"ה, א') מפרש שאע"פ שכל העיירות הסמוכות לעיר חוגגות את הקלנדא הואיל ועושים זאת מפני כבוד המלכים שבעיר הגדולה אבל אינם עובדים את הע"ז בליבם – מותר.

[517] תוספתא שם שם

[518] תוספתא ע"ז פ"א ו' (עמ' 460)

[519] מ. ע"ז פ"א מ"ה

[520] תוספתא שם שם

[521] לפי תקונו של בעל "חסדי דוד", ע"ז (פ"ח, ב') "אין לוקחין" הוא ט"ס

[522] "חסדי דוד" שם

[523] ראה דיוננו בנידון בפרק "קבלת שירותים ונתינתם"

[524] ראה דיוננו בנידון בפרק "ערכאות של גוים"

[525] מ. ע"ז פ"א מ"ו, מ. פסחים פ"ד מ"ג

[526] כ"י לו וכ"י קופמן מוסיפים: אל ישנה אדם מפני המחלקות

[527] תוספתא ע"ז פ"ב ג' (402). כ"י ערפורט: בן בתירא, כ"י וינה: רבי יוסי בן בתירה

[528] ובדומה בתוספתא ע"ז פ"ב ב' (עמ' 462): "כשם שאין מוכרין להן בהמה גסה, כך אין מוכרין (כ"י וינה ודפוס ראשון "מוכרין" והוא ט"ס) ואף במקום שאין מוכרין להן בהמה דקה אין מוכרין להם חיה דקה (רש"י ב"ק פ' ע"א: צביים ושועלין)"

[529] תוספתא ע"ז פ"ב, ג' (עמ' 462)

[530] כ"י וינה: כלבים שונרים דפוס ראשון: כלבים שגורין חסדי דוד (צ', א') מפרש: כלבי ציד שהצייד שולח לפניו.

[531] כ"י וינה: סנאין ב. ב"ק פ' ע"ב: סנאים

[532] כ"י וינה ודפוס ראשון: ר' יוסי בן בתירה

[533] שם שם: וחכמים

[534] שם שם: אוסרין

[535] ב. ע"ז ט"ו ע"א

[536] שמות כ' 10: "ויום השביעי שבת... לא תעשה כל מלאכה... ובהמתך" *רמי בריה דרב ייבא אומר שזוהי גזירה משום נסיון שמא יהודי ימכור את בהמתו לנסיון לגוי ובשבת יעשה בה הגוי מלאכה, ואח"כ יחזירנה לבעליה היהודי (ב. ע"ז שם שם)

[537] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ו (ל"ט, ד')

[538] טעם איסור מכירת עגלים וסייחים לפי המאירי (בית הבחירה על ע"ז עמ' 35) הוא שאע"פ שאינם ראויים למלאכה עכשו, הרי כאשר יגדלו יהיו ראויים לכך

[539] טעם איסור מכירת בהמות שבורות כלומר שאינן ראויות למלאכה – לפי המאירי שם שם: א. משום מראית עין שמא יגידו שמכר בהמה בריאה ואח"כ נעשתה בעלת מום. ב. מחשש שאם יתירו לו למכור בהמה בריאה ימכור גם בהמה בעלת מום.

[540] תוספתא ע"ז פ"ג ג' (עמ' 407)

[541] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"ו (מ', א')

[542] ב. ע"ז ט"ז ע"א

[543] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ו (מ', א')

[544] לפי פירוש "פני משה" בירושלמי

[545] ב. ע"ז ט"ז ע"א

[546] המאירי (בית הבחירה על ע"ז (עמ' 35) אומר: מכיון שסוס נועד לרכיבה ומהתורה אין איסור לרכב בשבת.

האמורא ר' יוחנן אומר מפני שכאשר יזקין הסוס הוא יכול להעבידו בבית הריחיים בשבת (ירושלמי ע"ז פ"א פ"ו (מ' א')

[547] תוספתא ע"ז פ"ב, ג' (עמ' 462) "כלבים כופריים" לפי גירסת דפוס ראשון של התוספתא: כלבים שגורין הערוך (ע' "כלב" וכן ר' פארדו (חסדי דוד ע"ז, צ' א') אומר שאלה הם כלבי ציד שהציד משלח לפניו. רש"י (ב. ב"ק פ' ע"א) אומר שהם כלבים ננסיים. לפי קירצנר & הם כלבי כפר, המשותף לכלם הוא שהכלבים אינם מזיקים ולכן מותר למכרם. חולדות הערוך ע' חלד "הפרפרת, קירצנר שם – הכונה לקיפוד חולדות סנאים (רש"י ב. ב"ק פ"א ע"א) – חולדות הגדלות בסנה – שיח. חתולות וקופות מנקות את הבית לפי הבבלי שם שם מנקרים את הבית (רש"י – מין עכברים)

[548] מ. ע"ז פ"א מ"ז

[549] כ"י לו חסר: "להם"

[550] כ"י לו כ"י קופמן: ולא כל דבר

[551] אלמסלי שם אומר שהאיסור הוא משום שהיו לוקחים את חיות הטרף למשחקי שעשועים באמפיתיאטרונים

[552] מ. ע"ז פ"א מ"ז

[553] כ"י לו: ואין

[554] כ"י לו: בסלקי

ערוך השלם (קאהוט) ערך "בסילקי" מיוונית & = מקום שהמלכים ודנים. בתקופה המדוברת התכוונו לבתים מפוארים, ארמונות & בנין גבוה ששמש לפעמים כשוק ומקום מסחר ולפעמים כמקום מושב המשפט. היהודים שראו בהוצאה להורג של יהודי בבית משפט רומי – רצח, סרבו לבנות בסילקי.

[555] כ"י לו: וגדרון, כ"י קופמן, המשנה בירושלמי ע"ז פ"א ה"ז (ל"ט, א') וכן קטע גניזה (אלמסלי) שם שם: גרדון. ערוך השלם (קאהוט) ערך "גרדים" מלטינית & = מדרגות. מובנו מקום הוצאה להורג. אלמסלי שם שם,: מושבים בתיאטרון מהלטינית & הגמרא (ב. ע"ז ט"ז ע"ב וכן ב. שבת ל"ב ע"א) מבינה שזוהי במה עליה יושבים השופטים בבסיליקה, באופן מלולי מובנו מדרגות.

[556] כ"י לו: אסטרייא. כ"י קופמן: אסטדייא, המשנה בירושלמי ע"ז שם שם: אסטדייא ערוך השלם (קאהוט) ערך 'אסטדין' מיוונית & והלטינית & - מידת ארץ; מקום מיוחד למשחקים בין חיות טרף לבני אדם. אלמסלי שם שם, לכתחילה היה זה מקום שהיוונים התחרו בו בריצה, אח"כ היה זה מקום שחיות טרף נלחמו בגלדיטורים. את היחס לאיצטדיונים אנו רואים בירושלמי ע"ז שם שם (מ', א'): "היושב באיצטדיון הרי זה שופך דמים" כנראה מפני ששם הרגו הלודרים איש את רעהו והחיות את הלודרים ואם יהודי נהנה מכך הרי זה כאילו שופך דמים.

[557] ערוך השלם (קאהוט) ערך "בימה" מיוונית & = מקום גבוה לראות את המשחקים באיצטדיונים. אלמסלי (שם שם) הכוונה למקום מוגבה שהשופטים שפטו.

[558] תוספתא ע"ז פ"ב ד' (עמ' 462), ב. ע"ז ט"ו ע"ב

[559] רש"י ע"ז שם: נרתיק או נדן לנשק

[560] רשי ב. ע"ז משוורת

[561] ב. ע"ז שם: כבלים

[562] כ"י וינה, דפוס ראשון, ב. ע"ז שם: קולרין

[563] ב. ע"ז שם מוסיף: אחד גוי ואחד כותי

[564] ערוך השלם (קאהוט) ע' "קלר" מוצאה מן היוונית &,  צוארון עשוי מברזל שנתנו בצואר האסירים

[565] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א 0מ', ג')

[566] ב. ע"ז שם שם

[567] תוספתא ע"ז פ"ב ח' (עמ' 462)

[568] כ"י וינה ודפוס ראשון: אריסיות. לפי א' בן יהודה, מלון השפה העברית ע' "אריס" – אדם המעבד קרקע תמורת מסירת חלק מן היבול לבעלים. "קבלנות" – מי שקבל עליו לעשות עבודה בשכר קבוע מראש.

[569] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[570] שם שם מוסיפים: ובסוריא מוכרין בתים

[571] מ. ע"ז פ"א מ"ח

[572] כ"י קופמן חסר: להם

[573] כ"י לו כ"י קופמן מוסיף: אף

[574] כ"י לו כ"י קופמן, המשנה בירושלמי (דפוס ונציה) פ"א ה"ט, (מ', א')

קטע גניזה אלמסלי חסר: "אבל לא שדות"

חסדי דוד ע"ז (צ', א') מעיר את ההערות הבאות על נוסחת התוספתא:

1.                  הסיפא (דברי ר"מ) היא טעות, מכיון שרבי מאיר חוזר על דברי הרישא האומרת: "כאן וכאן לא ישכיר שדהו לגוי" אם כן מהו מחדש?

2.                  חסר כאן הדין של חוץ לארץ, רבי יוסי מדבר על דין חו"ל ולא יתכן שרבי מאיר לא דבר על כך, ויש להוסיף לדברי רבי מאיר את המלים "בחוץ לארץ מוכרים בתים ומשכירים שדות, כאן וכאן לא ימכור אדם שדהו לגוי" וזוהי מחלוקת המצויה במשנה ע"ז פ"א מ"ד, וכאן התוספתא באה להוסיף על דברי המשנה:

א.                 דין הכרמים, שהמשנה אינה עוסקת בהם.

ב.                  להוסיף איסור אריסות וקבלנות שאינו מוזכר במשנה.

ג.                   להוסיף איסור הכותי שר"ג סובר, לדעתו יש גם למחוק את המלה "בהמה" ולגרוס רק "קבלנות" כלומר קבלנות שדה, כיון שקבלנות בהמה לא שייך לכאן כי בזה עוסקים במקום אחר (ר' תוספתא ע"ז פ"ב, ב', ג', (עמ' 462)

לפי ר' דוד פארדו כך תהיה גירסת התוספתא: "אין משכירין להם בתים שדות וכרמים ואין נותנין להם עיריסיות וקבלנות, אחד הגוי ואחד הכותי. במה דברים אמורים? בארץ ישראל, ובסוריא משכירין בתים אבל לא שדות, בחוץ לארץ מוכרין בתים ומשכירין שדות, כאן וכאן לא ימכור אדם שדהו לגוי – דברי רבי מאיר"

בעיה נוספת קימת בתוספתא והיא הסתירה בין דברי רבי יוסי במשנה ובין דבריו בתוספתא. במשנה (ע"ז פ"א מ"ח) רבי יוסי אומר: "בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות", ובתוספתא: "אף בא"י משכירין בתים ומשכירין שדות".

אפשרות אחת שנוכל אולי לומר שיש שיבוש בתוספתא. יתכן שהסופר שהעתיק את התוספתא טעה בהעתקתו את דברי רבי יוסי במשנה מבחין רבי יוסי בשלש דרגות של קדושת קרקע: א. א"י ב. סוריה ג. חוץ לארץ. בדבריו בתוספתא (כ"י ערפורט) לא מוזכרת סוריה. יתכן שכאשר הסופר העתיק את דברי רבי יוסי במשנה: "בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות, ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות ובחו"ל מוכרין אלו ואלו" בגלל החזרה של המלים "משכירין" הוא דלג על המלים האלה: "בא"י משכירין להם בתים אבל לא שדות, ובסוריא מוכרין בתים ומשכירין שדות, בחו"ל מוכרין אלו ואלו". אבל הבעיה מסתבכת, מכיון שבכ"י וינה ודפוס ראשון של התוספתא הגירסה: "בסוריא מוכרין בתים" אפשרות שניה, שמא אפשר להניח שרבי יוסי במשנה הוא טעות סופר וצריך להיות רבי יהודה (שנחלק הרבה פעמים עם ר"מ) וכאשר כתבו בראשי תיבות ר"י החליף הסופר את רבי יהודה המוזכר באותה המשנה ברבי יוסי ולכן אין סתירה בין המשנה והתוספתא.

[575] רש"י ב. ע"ז כ' ע"ב, ד"ה "סוריא", אומר שקדושתה של סוריה פחותה מקדושת א"י מפני שהיא נכבשה ע"י דוד המלך בלי ציווי ה' ובלי ששים ריבוא איש ועל כן היא נקראת כבוש יחיד.

[576] הגמרא אומרת ששדות אסור להשכיר, כיון שבשדות יש חשש שאם ימסור אותן יעבור שתי עבירות, יפקיען ממצוות תרומות ומעשרות ויעבור על איסור "לא תחנם", ולכן גזרו על השכרה מחשש מכירה. אולם מכיון שבבתים קיים רק החשש של איסור "לא תחנם", לא גזרו, לדעת ר' יוסי, על השכרה משום מכירה. (ב. ע"ז כ"א ע"א)

[577] ירושלמי ע"ז פ"א ח"ט (מ', א')

[578] תוספתא ע"ז פ"ג י"ד (עמ' 464)

[579] ר' דוד פארדו, חסדי דוד ע"ז (צ"א, א') ד"ה "מוכרין להם" מתקן את הגירסה כך: "מוכרין להן ואין נותנין להם" וזוהי כנראה ט"ס שהשמיט את המלה "לא". כוונת התוספתא לומר שכל מה שנאמר לעיל שמותר למכור להם – אסור לתת לגוי במתנה משום איסור "לא תחנם". איסור זה נאמר לגבי גוי שאין הוא מכירו או לפני שהיהודי עוזב את המקום, כך שאין הוא יכול לצפות לגמול מן הגוי. אבל אם הגוי הזה היה שכנו או חברו, מותר לתת לו מתנת חינם.

[580] מ. ע"ז פ"א מ"ח

[581] מ. ע"ז פ"א מ"ט

[582] דברים ז' 26

[583] תוספתא ע"ז פ"ב ט' (עמ' 463)

[584] ערוך שלם (קאהוט) ע' "אריא" מביא שני פרושים: א. דיר בהמות ביחיד בערבית & ב. בסורית: רורויא – מחסן חטים.

[585] ערוך השלם (קאהוט) ע' "אוצר": מחסן

[586] שם שם, ע' "פונדק" מיוונית & - מלון

[587] כ"י וינה ודפוס ראשון מוסיפים: משכיר ישראל ביתו לכותי ואינו חושש שמכניס בתוכו ע"ז. (נ"ל שהלכה זאת נאמרה לפני חורבן ביתר)

[588] שם שם, מוסיף: ישראל

[589] כ"י ערפורט חסר: מרחיצו

[590] שם שם מוסיף: "בן אלעזר"

[591] צוקרמנדל מתקן בצדק ל"גוי"

[592] ב. ע"ז (כ"י אברמסון) מוסיף "בשבתות ו"

[593] ירושלמי ע"ז פ"א ה"י (מ', א')

[594] תוספתא ע"ז, פ"ב, ט' (עמ' 463) וכן ב. ע"ז כ"א ע"ב

[595] ב. ע"ז שם שם

[596] שם שם

[597] שם שם לפי נוסחת כ"י אברמסון

[598] כ"י אברמסון: חסר "מאי"

[599] ב. ע"ז שם שם

[600] מ. ע"ז פ"א מ"ז

[601] כ"י לו, כ"י קופמן, כ"י מינכן (דק"ס), קטע גניזה (אלמסלי): דימוסיות

[602] לפי ש' קרויס, מרחצאות = בית מרחץ פרטי. דימוסיאות & בית מרחץ ציבורי. בית מרחץ ציבורי הגיש את שרותיו חנם, בעוד שבית המרחץ הפרטי (&) דרש סכום כסף קטן. כפה = חדר בעל תקרה קשתית, בו כנראה שמרו את אליל הבית

[603] מ. ע"ז פ"א מ"ח

[604] ערוך השלם (קאהוט) ע' "קטל" מלטינית שרשרת - &

[605] "נזם"

[606] כ"י מינכן (דק"ס): נשברו מותר

[607] הלכה זאת אינה מצויה בכ"י לו, כ"י קופמן, בקטעי גניזה, המשנה שבבלי, כ"י אברמסון וכ"י מינכן. נ"נ רבינוביץ, בדקדוקי סופרים, מעיר שגם במשנה דפוס נפולי חסרה הלכה זאת, וזוהי ט"ס. בתוספות ע"ז י"ט ע"ב ד"ה "הגיע" מציינים שיש ספרים הגורסים: "אין עושין תכשיטים" וכו'. הם טוענים שגירסה זאת אינה נכונה, מכיון שאי זה סביר שתנא (ר' אליעזר בן הורקנוס שהיה שמותי) יתיר לעשות תכשיטים לע"ז, אפילו משום חשש מאיבת הגויים אם יסרב. הם מוצאים תימוכין לסברתם בכך שרש"י לא הסביר את המלה "קוטלאות", סימן שלא היתה לו הנוסחה זאת.

לענ"ד נ"ל שהגירסה המקורית הכילה את ההלכה הנ"ל. יותר קל לסופר המעתיק להשמיט הלכה מאשר להוסיף הלכה שנראית בעיניו תמוהה. נראה לי לכן שבגלל תמיהת בעלי התוספות השמיטו המעתיקים הלכה זאת. ר' אליעזר התיר בשכר מכיון שזה היה צורך פרנסה וקיום ואין כאן מצידו כל כוונה פולחנית. נראית גם דעתו של א"א אורבך ("הלכות ע"ז והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית בא"י") וכו', עמ' 192) שגירסת כ"י מינכן "נשברו" (במקום "בשכר") הוא תיקונו של ספר שחשב שיש כאן "טעות". אורבך אומר שיש להבין הלכה זאת על רקע התחרות כלכלית בין אומנים יהודים ובין גויים, כאשר הפרנסה לא היתה מצויה ביותר. לו היו האומנים היהודים נמנעים לעשות קישוטים לע"ז, היו עלולים להשאר ללא פת לחם. דעה קרובה לדעת ר"א אנו מוצאים בדברי תלמידו, ר"ע: "... ר"ע אומר: חילוף הדברים, ע"ז של גוי אסורה מיד ושל ישראל עד שתיעבד (כ"י אברמסון: משתעבד)" (ב. ע"ז כ"א ע"א) וכן המשנה ע"ז פ"ד מ"ז פוסקת כר"ע: "ע"ז של גוי אסורה מיד ושל ישראל אין אסורה עד שתיעבד". כלומר, אין כאן היתר מפורש, אבל משתמע מכאן שיכול היהודי לעשות ע"ז בשביל הגוי, כיון שהאיסור חל רק כאשר עובדים את הע"ז. א"א אורבך מניח בצדק שדברי ספרי דברים (פינקלשטיין), האזינו, פ' שי"ח עמ' 364, "מלמד שירושלים ושומרון מספקות דפוס (פסיקתא זוטרתא מוסיף: של ע"ז) לכל באי העולם", אין הכוונה רק לתקופת בית ראשון, אלא הטפת מוסר לבני דורו של הדרשן בן המאה השניה נגד ריבוי המקרים בהם אומנים יהודים מיצרים ע"ז עבור הגויים. מן ההמשך (ספרי שם פ' שי"ט) ברור שהם עשו זאת לצורך פרנסה, פת לחם: "אבל הם עובדים להבל זה שעולה מן הקדירה".

[608] דברים כ"ג, 21

[609] ספרי דברים (פינקלשטיין) כי תצא, פ' רס"ג (עמ' 285)

[610] מ. ב"מ פ"ה מ"ו

[611] הפסד שנגרם לנכסים יזקף לחובתו ורוח – לזכותו של היהודי.

[612] ב. מכות כ"ד ע"א

[613] תהלים ט"ו 5

[614] כ"י מינכן (דק"ס): ואפילו לגוי

[615] מ. דמאי פ"ג מ"ד

[616] תוספתא דמאי פ"ד כ"ה (עמ' 52)

[617] כ"י וינה: את פירות. דפוס ראשון: פירות

[618] פירוש הרמב"ם למשניות שם (מהד' קאפח), אבל רש"י ב. בכורות י"א ע"ב ד"ה "כפירותיו" סובר שצריך להפריש מעשרות והתנא הזה סובר שאין מירוח הגוי פוטר ממעשר.

[619] ב. ע"ז ל"א ע"א

[620] כ"י אברמסון: ורמינהי

[621] כ"י אברמסון: אמר ר' ירמיה

[622] כ"י מינכן (דק"ס) חסר

[623] רש"י שם שם ומסר לו מפתח או עשה חותם (כדי שהגוי לא יוכל לגעת ביין ולעשותו נסך)

[624] אם כך (שאין הגוי יכול לגעת ביין) יהיה היין מות גם בשחיה ולא רק בהנאה?

[625] בא

[626] כ"י אברמסון מוסיף: לה

[627] כ"י אברמסון כ"י מינכן (דק"ס) מוסיפים: כאן אדם ששונה

[628] מגדולי תלמידי רבי

[629] תוספתא ע"ז פ"ח (ט') ה' (עמ' 473) וכן ב. סנהדרין נ"ז ע"א

[630] ב. ב"מ קי"א ע"א, קי"א ע"ב

[631] דברים כ"ד 14

[632] רש"י ב. ב"מ שם שם: גוי

[633] ויקרא י"ט 13

[634] תוספתא ב"ק פ"י, ט"ו (עמ' 368)

[635] כ"י וינה מוסיף: הגוזל את הגוי (דפוס ראשון: כותי) ונשבע לו ומת – אינו מתכפר, חייב להחזיר (דפוס ראשון חסר: חייב להחזיר) מפני חלול השם

[636] ירושלמי ב"ק פ"ד ה"ג (ד', ב') ובגירסה שונה מעט ב. ב"ק ל"ח ע"א ספרי דברים (פינקלשטיין) פ' וזאת הברכה פיסקא שמ"ד (עמ' 401)

[637] ערוך השלם (קאהוט) ע' "אסטרטיוס" מיוונית – חיל = &

[638] א' היימאן: תולדות תנאים ואמוראים א' עמ' 312

[639] גרץ (שפ"ר) דברי ימי ישראל ב' עמ' 210 אומר שאוזיביוס בספרו קורות הכנסיה (ג', 20) מספר שדומיטיאנוס שלח מרגלים לחפש את צאצאי בית דוד מחשש מרידות. גרץ מקשר את הסיפור הנ"ל למסופר על ר"ג

[640] ב. ב"ק קי"ג ע"א

[641] בערמומיות

[642] כ"י רומי (דק"ס) מצפורי וזוהי גם גירסת הרא"ש (דק"ס עמ' קל"ט) ע"צ מלמד בפרושו למסכת ב"ק שם שם משער שאולי הכוונה ל & (זפררון) שבקפריסין. אם נקבל את פרושו של מלמד, נוכל לשער שהיה זה בעת מסעותיו המרובים של ר"ע לתפוצות לפני מרד בר-כוכבא. התקופה היתה תקופת מתיחות והלכה המתירה גזל גוי היתה עלולה לגרום צרות.

[643] ויקרא כ"ה 49

[644] שם שם

[645] ולא רק שאסור לרמות ולגזול גוי בבית דין אלא גם ביחסי מסחר רגילים אסור לרמות את הגוי. הבבלי (חולין צ"ד ע"א וע"ב) אומר: "ומפני שני דברים אמרו אין מוכרין נבילות וטרפות לגוי אחד מפני שמתעהו ואחד שמא יחזור וימכרנה לישראל אחר". אנו רואים שאסור למכור בשר נבילה וטריפה לגוי בלי להודיעו על כך, למרות שאין הוא מצווה לאכול כשר מפני שיש כאן הטעיה וגניבת דעת, ואם בדבר כזה שלמעשה אין לו חשיבות מרובה אסור לגנוב דעתו ולהתעותו, ודאי שבדברים חשובים יותר אסור לרמותו.

[646] מ. מכשירין פ"ב מ"ח

ירושלמי ב"מ פ"ב ה"ה (ח', ג')

[647] ובדומה בדברים רבה (ליברמן) עקב, פ"ג (עמ' 86)

[648] ערוך השלם (קאהוט) ע' "ברבר" מיוונית & אדם שאינו מדבר יוונית, מכאן אדם לא מתורבת, בור.

[649] היה חתנו של רבי שמעון בן יוחי. (ב. שבת ל"ג ע"ב)

[650] ב. ב"ק קי"ג ע"ב

[651] מ. ע"ז פ"ב מ"א

[652] תוספתא ע"ז פ"ג, ד' (עמ' 463)

[653] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א (מ', ג')

[654] תוספתא שם שם

[655] כ"י וינה ודפוס ראשון: תַּשְׁקֶנָה

[656] ב. ע"ז כ"ו ע"א

[657] ירושלמי שם, שם: מפני שמעמדת

[658] תוספתא ע"ז פ"ג א' (עמ' 463)

[659] מ. ע"ז פ"ב מ"א

[660] כ"י לו וכ"י קופמן: בת ישראל

[661] תוספתא שם שם ג'.

[662] כ"י וינה, דפוס ראשון: שמגדלתו

[663] שם שם: חסר בן

ב. ע"ז כ"ו ע"א

[664] כ"י אברמסון מחוק: "מאבראי"

[665] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א (מ', ג')

[666]  תוספתא שבת פ"ט (י') כ"ב (עמ' 123)

[667] שם נדה פ"ב ה' (עמ' 642)

[668] ירושלמי ע"ז פ"א ה"א (מ' ג')

[669] ישעיה מ"ט 23

[670] ב. יבמות קי"ד ע"א

[671] תוספתא ע"ז פ"ג א' (עמ' 463)

[672] ירושלמי תעניות פ"ד ה"ו (ס"ח, ד') וכן איכה רבתי (בובר) פ"ב ה' (בלע ה' ולא חמל") עמ' 102

[673] מ. ע"ז פ"ב מ"ב, תוספת פ"ג ד' (עמ' 463)

[674] ב. ע"ז כ"ע ע"א

[675] תוספתא כ"י וינה ודפוס ראשון: לעולם מלין את הגוי

[676] תוספתא כ"י וינה: לשם גוי

[677] כ"י ערפורט: חשושין

[678] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ב (עמ' 464)

[679] תוספתא כ"י וינה ודפוס ראשון: שהן מלין

[680] שם שם: מוסיף "בתורה"

[681] חסדי דוד ע"ז פ"ג (צ', א') אומר שיש כאן ט"ס ור"י אומר: היכן מצאנו מילה בתורה לשום ברית?

[682] שם שם מוסיף: "ימול"

[683] תוספתא כ"י וינה חסר: "נפשו"

[684] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ג (עמ' 464)

[685] רש"י ב'. ע"ז כ"ו ע"ב ד"ה "לאסוקי לשם מורנא" – תולעת הנמצאת בערלת הגוי

[686] ב. ע"ז שם שם.

[687] לפי חסדי דוד ע"ז פ"ג (צ, א) אם אין חשש לשפיכות דמים כגון רופא מומחה והגון יהיה מותר גם לר"מ.

[688] כ"י אברמסון: מוסיף: והאם באמת סובר ר' מאיר שרופא גוי אינו יכול למול

[689] שם שם: חסר: ימול

[690] ב. ע"ז כ"ו ע"ב

[691] בראשית י"ז, 9

[692] ב. ע"ז כ"ז ע"ב

[693] רש"י שם שם, מפרש שעדיף שימול רופא גוי מכיון שאין דרכם למול את בניהם (ולכן אין חשש שיעשו זאת לצורך ע"ז) אבל לגבי כותי קיים חשש שימול את בנו לשם דמות יונה המצויה על הר גריזים.

 שם כ"ו ע"ב וכ"ז ע"א: רש"י מפרש שאם יש רופא מומחה גוי אין חשש שיסרס את היהודי הנימול (מכיון שלא ירצה לקלקל את המוניטין שלו כרופא טוב)

[694] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ג (עמ' 464)

[695] הגירסה בב. ע"ז כ"ז ע"א: מל

[696] בראשית י"ז, 9

[697] ב. ע"ז כ"ז ע"א

[698] מתלמידי ר"ע האחרונים וחברו של ר"מ (ז' פרנקל דרכי המשנה עמ' 167)

[699] תוספתא ע"ז פ"ג ב' (עמ' 463)

[700] שם שם פ"ג א' (עמ' 463)

[701] ב. ע"ז ט"ו ע"ב ד"ה "ואין מוסרין להן תינוק" רש"י מסביר את האיסור לגבי גוי בגלל שני טעמים: א. הגוי יכול ללמד את התלמיד הצעיר מינות ב. החשש שמא הגוי יבצע בו משכב זכר.

[702] מ. ע"ז פ"ב מ"ב

[703] תוספתא כ"י וינה ודפוס ראשון: זקוקין

[704] תוספתא ע"ז פ"ג ה', (עמ' 463)

[705] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"ב (מא, א)

[706] התוספות ב. ע"ז כ"ט ע"א ד"ה "המסתפר" מניחים זאת משום האיסור 'ולא ילבש גבר שמלת אשה' (דברים כ"ב 5) ואונקלוס מתרגם: לא יתקן גבר כתיקוני אתתא.

[707] רש"י ב. ע"ז כ"ט ע"א ד"ה "במראה" מפרש שכאשר רואה הסַפָּר הגוי שהיהודי מקפיד על תסרוקתו עד כדי כך שהוא מביט במראה, סימן שהוא אדם חשוב והגוי יחשוש להורגו.

[708] תוספתא ע"ז פ"ג, ו' (עמ' 463)

[709] רש"י ב. ע"ז כ"ט ע"א ד"ה "לבלוריתו" מסביר שנוהג הגויים היה לגדל בלורית לע"ז, לכן כאשר הספר היהודי מגיע למרחק של שלש אצבעות מכל צד הוא שומט – מוריד את ידיו ואינו ממשיך לספר כדי שלא יטול חלק בע"ז.

[710] ב. סנהדרין י"ד ע"א

[711] ב. ע"ז י"ח ע"א

[712] שם שם

[713] שם שם וכן מסכת שמחות (היגער) פ"ה עמ' 157-158

[714] ספרי דברים (פינקלשטיין) פ' ש"ז (עמ' 346)

[715] ב. ע"ז י"ח ע"א וע"ב

[716] כ"י לו: מפני שהם חשודין

[717] מ. ע"ז: פ"ב מ"א

[718] ב. כתובות י"ג ע"ב וכן בתוספתא כתובות פ"א ו' (עמ' 261) מפני שהגויים חשודין על העריות.

[719] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[720] כ"י וינה: חסר

[721] תוספתא קידושין פ"ח ט' (עמ' 342)

[722] ב. ע"ז כ"ה ע"ב, בכ"י אברמסון הגירסה: ישראל – אשתו משמרתו, גוי – אין אשתו משמרתו

[723] כ"י לו וכ"י קופמן: שפיכות דמים

[724] מ. ע"ז פ"ב מ"א

[725] סדי דוד, ע"ז (צ', ב'): בית השמוש

[726] תוספתא ע"ז פ"ג ד' (עמ' 463)

[727] רש"י ע"ז ט"ו ע"ב נותן טעם נוסף: החשש ממשכב זכור

[728] ירושלמי ע"ז פ"ב ה"א (מ', ג'): נזדווג לו גוי לישראל

[729] שם שם: ר' ישמעאל בי ר' יוסי. הוא ר"י בן ר' יוסי בן חלפתא שם שם: לימינו. ר' ישמעאל בנו של ר"י בן ברוקה היה חבר רשב"ג

[730] שם שם: לשמאלו

חסדי דוד (שם) מסביר את טעם ההוראה הזאת בנוהג החגור את הסייף בצד שמאל כדי שיהיה קל לשולפו ביד ימין.

[731] תוספתא שם שם ב' 

[732] ירושלמי שם שם: עולה עמו לעליה ויורד עמו לחרות. הערוך ע' "חדות" גורס "חדות" = בור

[733] שם שם: ישראל מלמעלה והגוי מלמטה

[734] שם שם: ישוח

[735] שם שם: שלא ירוץ, שרידי הירושלמי (עמ' 272): שלא יריץ

[736] ירושלמי שם: ומרחיב

[737] שם שם: אם שאלו להיכן הולך

[738] שם שם: יפליגנו

חסדי דוד, (שם) מסביר שאם הגוי שואלו כמה זמן ישהה בדרך, לא יתן היהודי תשובה מדויקת, אלא יגזים ויאריך את הזמן כדי לא לתת לגוי הזדמנות לארוב לו אח"כ בדרך ולהורגו.

[739] תוספתא גיטין פ"ה ד', ה' (עמ' 328)

[740] כ"י וינה: מישראל

[741] שם שם: ומגרים

[742] שם שם: עם עניי ישראל

[743] שם שם: "מספידין וקוברין מתי גוים מפני דרכי שלום מנחמין אבילי גוים מפני דרכי שלום"

[744] ירושלמי גיטין פ"ה ה"ט (מ"ז, ג')

[745] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ג (ל"ט, ג): אם נותנין הגוים לגבאי – גובין מהן ומישראל.

[746] ב. גיטין ס"א ע"א

[747] גירסת התוספתא כ"י וינה נראית יותר מכ"י ערפורט מפני שבה הסדר יותר הגיוני מספידים – קוברים – מנחמים, מאשר הסדר של כי"ע מספידים – מנחמים – קוברים.

[748] ירושלמי ברכות פ"ב כ"ח (ה', ב')

[749] ב. ברכות ט"ז ע"ב

[750] ירושלמי שם שם

[751] בכ"י ליידן (דקדוקי ירושלמי עמ' 350) הגירסה: "אין מקבלין". לפי אפשטיין יש כאן תמיהה: הרי אין מקבלים תנחומים על בני חורין? וע"ז משיב הירושלמי: "כי מתניתה" (כצ"ל לפי אפשטיין) = כך היא המשנה. יוצא לפי גירסת כ"י ליידן שאין מקבלים תנחומים על גויים בני חורין בניגוד לגירסת הדפוס. אבל אין השקפה זאת מתאימה לדעתו של ר"ג (שקבל תנחומים אפילו על מות עבדו טבי). וכן אנו מוצאים במסורת אחרת שרבי מאיר נחם גוי שהיה ידידו: "אבנימוס הגרדי מתה אמו ועלה ר' מאיר להראות לו פנים". (רות רבה פ"ב, י"ד). גרץ בדברי ימי ישראל (שפ"ר) ב' עמ' 271, משער שהיה זה פילוסוף נכרי בשם נימוס מגדרה שהיה ידידו של ר"מ.

[752] כך היא

[753] מ. גיטין פ"ה מ"ח (כ"י לו מ"ט) ירושלמי גיטין פ"ד ה"ט (מ"ז, ג') "לקט שכחה ופיאה"

[754] תוספתא כ"י וינה: שלא יצא

[755] ב. ביצה כ"א, ע"א: אמש

[756] שם שם: בשחרית

[757] תוספתא כ"י וינה, מכילתא דרשב"י עמ' 21: מצאו

[758] מכילתא דרשב"י שם שם: בן באבא, נהרג בזמן גזירות השמד של אדרינוס כשסמך תלמידי חכמים.

[759] ב. ביצה שם שם: באת

[760] שם שם "מצוה באה לידי" – חסר

[761] תוספתא כ"י וינה, מכילתא דרשב"י: אירע לי

[762] ב. ביצה שם שם: "גוים" חסר

[763] תוספתא כ"י וינה: יצחיבו. מכילתא דרשב"י: יצהיבו, במכילתא דר' ישמעאל (לויטרבך) ג', מסכתא דנזיקין י' (עמ' 53) נאמר: [וכי יריבון אנשים וגו'] ולא ימות ונפל למשכב (שמות כ"א 18) שהצהיבה מביא לידי מיתה. מכאן צהיבה – מריבה. לפי ש' ליברמן (תוספתא בפשוטה הבאור הארוך, מועד עמ' 949) "צחיבה" הוא הכתיב הנכון כמו בכ"י וינה של התוספתא. בסורית של א"י "צחב" מובנו לריב.

[764] ב. ביצה שם שם: חסר ובמקום זה: "ובקשה לחטוף את כל העיר" * לבלשת

[765] תוספתא כ"י וינה: ועשינו

[766] שם שם, ב. ביצה "אחד" – חסר

[767] תוספתא כ"י וינה, מכילתא דרשב"י: מוסיף: "והשקינום וסכנום" כדי שלא יצחיבו/ יצהיבו את בני העיר, ב. ביצה מוסיף: "ופטרנום לשלום"

[768] תוספתא כ"י וינה: תמיהני עלי

[769] ב. ביצה שם שם: שכרכם בהפסדכם

[770] תוספתא כ"י וינה, מכילתא דרשב"י: שהרי אמרו

[771] ב. ביצה שם שם: שהרי התורה אמרה: "לכם" (שמות י"ב 16) ולא לנכרים

[772] תוספתא יום טוב ב', ו' (עמ' 203) מכילתא דרשב"י (אפשטיין – מלמד) בא, י"ב ט"ז עמ' 21 ש' 10-20, ב. ביצה כ"א ע"א

[773] שמות י"ב 16

[774] גויים

[775] מכילתא דר' ישמעאל (לויטרבך) א', מסכתא דפסחא ט' (עמ' 73)

[776] תוספתא ע"ז, פ"א ג' (עמ' 460)

[777] ירושלמי תעניות פ"ג ה"א (ס"ו, א')

[778] דק"ס ב"מ עמ' 94: חייב לטפל בה

[779] שם שם חייב – חסר, כבהמת ישראל – חסר.

[780] ב. ב"מ, ל"ב ע"ב

[781] כ"י לו וכן כ"י קופמן של המשנה: מחזקין

[782] מ. שביעית פ"ד מ"ג, שם פ"ה מ"ט, מ. גיטין פ"ה מ"ח

[784] הנציב הרומאי בא"י בימי גיוס קליגולה.

[785] י' בן מתיתיהו מלחמת היהודים ב, י, ד (עמ' קכ"ג) (מהד' שמחוני)

[786] כבוש מצדה מידי הרומאים

[787] מלחמת היהודים ב, י"ז, ב (עמ' קמ"ז)

[788] כ"י מינכן כ"י ארס (דק"ס) חסר "הוא"

[789] כ"י ותיקן (דק"ס) חסר "רבי"

[790] שם שם: אבטולס

[791] שם שם: נוסף: "להו"

[792] כ"י ארס, הגדות התלמוד (דק"ס) נוסף: "בן אבקולס", כ"י ותיקן (דק"ס) נוסף: "בן אבטולס"

[793] כ"י ארס (דק"ס) חסר: "בקדשים"

[794] הגדות התלמוד (דק"ס): והגלנו

[795] כ"י ארס (דק"ס) אזל שדריה, כ"י ותיקן (דק"ס) שדרוה

[796] ב. גיטין נ"ו ע"א

[797] גם במדרש אנו רואים התנגדות להקרבת קרבנות לשלום הקיסר: "ד"א 'ברח לך דודי' (שיר השירים ח' 14) אימתי שכריתי (כ"י נ"י ר' ליברמן, יוונית ויוונות וכו' עמ' 137: "שכרתו") ברית עם ארחומו והעלו שני טלאים אחד לצפון המזבח לשם ארחומו ואחד לדרום המזבח לשם (שם שם נוסף: "אנשי") ירושלים" (מדרש שיר השירים זוטא & ש' ליברמן (יוונית ויוונות בא"י עמ' 137) מסביר את פירוש המלה 'ארחומו' כך: בכתובת נבטית משנת 94 לספירה אנו מוצאים "במנין ארהומיא" =במנין הרומאים, וליברמן מגיע למסקנה שארחומו הם הרומאים. הוא מסביר את כוונת המדרש בכך שהקב"ה סילק את שכינתו מישראל משעה שהיהודים הסכימו להקריב קרבנות לשם רומי, כלומר לשם הקיסר. זוהי גם דעתו של ג' אלון (מחקרים א' עמ' 44) אולם פרופ' ש"ז צייטלין & אומר: שהמדרש עליו מסתמק פרופ' ליברמן הוא מאוחר מימי הביניים וטוען בניגוד לדעתו של יגאל ידין & שהמילים "ארחומו" או "רהומיה" אף פעם לא נמצא בספרות הרבנית והביטוי "במנין אורמיא" לא נמצא גם בספרות הרומית. היהודים אף פען לא קראו לרומאים "רהומיא"

[798] אבות פ"ג מ"ב

[799] כ"י לו כ"י קופמן: חנניה, אדר"נ (שכטר) נ"ב פל"ב (עמ' 68) נחוניה.

[800] אדר"נ שם שם מוסיף: שהיא שולטת בנו כל הימים

[801] כ"י לו: אילולי כ"י קופמן: אלולא גנזי משנה (כ"ץ) עמ' ק"ט מוסיף: "שהיא קשה עלינו"

[802] כ"י לו, כי קופמן, אדר"נ (שכטר) נ"ב פל"ב (עמ' 68) בלענו

[803] דרכי המשנה עמ' 62

[804] אגדות התנאים א' 1 עמ' 39 ועמ' 40 הערה 4

[805] מסכת אבות עמ' 77

[806] מלחמת היהודים ד', ג' ב' – ג' (עמ' רל"א – רל"ב)

[808] דור דור ודורשיו א' עמ' 191

[809] אדר"נ (שכטר) נו"א פ"כ (עמ' 70 ו-ל"ו

[810] דברים כ"ח 48

[811] ד"צ האפפמאנן, מדרש תנאים לספר דברים, מכילתא לדברים י"ד עמ' 58 'מיכן היה ר' יוחנן בן זכאי אומר.

[812] שם שם: אל תבהל לסתור במות גוים

[813] שם שם: תבנה

[814] שם שם: שלא תסתור

[815] שם שם: חסר "ולא"

[816] שם שם: ויאמרו

[817] שם שם: חסר "בא"

[818] שם שם: ממשיך "של אבנים ויאמרו לך עשם של עץ"

[819] אדר"נ נו"ב פל"א עמ' 66 ו-ל"ד

[820] ב. גיטין נ"ו ע"א

[821] ג' אלון תולדות היהודם בא"י א', עמ' 338, טוען שאם כי היחס בתקופה שקדמה למרד בר-כוכבא, היה שלילי, היה זה יותר ענין שבתיאוריה, כי הפסקת תשלום המיסים באופן מעשי היווה הכרזת מרד.

[822] מ. נדרים פ"ג מ"ד

[823] כ"י לו כ"י קופמן: שלהם

[824] כ"י וינה: לחרגין, ש' ליברמן בתוספתא כפשוטה (הבה"א, נדרים עמ' 418-19) ד"ה "תולין לחרגין" מסביר שחרג הוא פקיד מלכותי שברשותו להחרים סחורה בשם המלכות.

[825] כ"י וינה ודפוס ראשון: לתרומה ולגוי

[826] תוספתא נדרים פ"ב ב') (עמ' 277)

[827] ירושלמי דמאי פ"ב ה"ג, כ"ג א' וכן בלשן דומה תוספתא דמאי פ"ג ד' (עמ' 49) וגם בב. בכורות ל"א ע"א

[828] מ. ב"ק פ"י מ"א

[829] רש"י ב. ב"ק קי"ג ע"א ד"ה "אין פורטין" מפרש: "אין פורטין להחליף סלעים בפרוטות מיד מוכסין... וכן מכיס של גבאי המלך שגובה כסף גולגולת וארנונא לפי שהן של גזל"

[830] מ. ב"ק פ"י מ"ב

[831] ב. נידה פ"א ע"א

[832] אולם בשאילתות דרב אחאי גאון (שלח לך, שאילתא קכ"ט) הגירסה היא: "אמר להו: אימור רבנן: לישנא בישא אף על גב דלקבוליה לא מיבעי ליה, ליחש ליה מבעי, דילמא איתא למילתא ולא מסתייעא מילתכיכו וגרמיתון צערא לדיליה נמי" (אמרו חכמים: לשון הרע אע"פ שאין לקבלו יש לחשוש לו, אולי אמת הדבר (שרצחתם) ולא יסתייע ענינכם (להתחבא) ותגרמו צער אף לי) ג' אלון (תולדות היהודים בא"י א' עמ' 338) סובר שלפי גירסת השאילתות, נמנע ר' טרפון להחביא את הגליליים לא מפני החשש שרצחו, אלא מפני החשש שאם יתגלו יגרמו לו טירדה ויסורים מידי השלטונות, יתר על כן מדבר ר"ט אל הגליליים מסתבר שהיה מרוצה, אף אם הוכח בבירור שהם רוצחים, אילו נמלטו מן המשפט הרומאי (ג' אלון סובר שקרוב לודאי שגירסה זו נכונה) יוצא מכאן שר"ט שולל את סמכותם של הרומאים לדון יהודים בפלילים.

[833] כ"י פלורנץ (דק"ס) חסר: "עוד"

[834] ב. ב"ק כ"ה ע"ב

[835] ירושלמי תעניות פ"ד ה"ז (ס"ח, ד')

[836] במדבר כ"ד 7

[837] ירושלמי תעניות שם שם ובדומה איכה רבתי ב' ה' ("בלע ה' ולא חמל") מהד' בובר פ' ב' עמ' נ"א

[838] ב. ע"ז י"ח ע"א

[839] כ"י אברמסון: מוסיף "ודורש"

[840] שם שם: חסר

[841] דק"ס ב. ע"ז י"ח ע"א: בני

[842] ב. ע"ז שם שם

[843] בן אלעאי

[844] בן חלפתא

[845] בן יוחאי

[846] הרומאים

[847] כ"י מינכן דק"ס: חסר

[848] שם שם: לצרכם תיקנו

[849] ב. שבת ל"ג ע"ב

[850] הרפורד & בפירושן לאבות (עמ' 43) טוען שלא ידוע מי בעל האימרה הזאת, לו היה זה רבן גמליאל היה צריך להקדים: הוא היה אומר". לעומת זאת אלבק וב"צ דינור (מסכת אבות עמ' 61) מחליטים שזהו בנו של רבי יהודה הנשיא.

[851] כ"י לו כ"י קופמן חסר: לו

[852] מ. אבות פ"ב מ"ג, באדר"נ על שתי נוסחאותיה חסר המאמר הזה

[853] ב. ב"מ פ"ג ע"ב

[854] כ"י מינכן (דק"ס): פרהבנא דמלכא. הערוך השלם ע' "פרהגבן" אומר שמלה זו מוכרבת מן המילים הפרסיות & = אוצר & = אדון, שומר כלומר, שומר המוסר או שומר האוצר וכאן: ממונה מטעם המלך לתפוס גנבים.

[855] תהלים ק"ד 20

[856] שם י' 9

[857] פקיד המלכות הרומי

[858] ערוך השלם ע' "הרמן": צווי

[859] שם ע' "פרוונקא" מערבית & חיה ההולכת לפני האריה. מכאן שליח גם במובן של נושא אגרת. וכן גם בסורסי. ספור זה מופיע גם בפסיקתא דר"כ (מנדלבוים) א', פ' ויהי בשלח י"ט, עמ' 195 ושם הגירסה: ר' לעזר בר' שמע' אתמני ארכן ליפרין (ליברמן, שם: מיוונית & הפקיד הממונה על המכס) קטיל בני נש דהוון חייבין קטול (=הרג אנשים שהיו חייבים מיתה)

[860] ירושלמי מעשרות פ"ג ה"ח (ג', ד')

[861] ערוך השלם (קאהוט) ע' "חל" מערבית & = חומץ

[862] עיר באסיה הקטנה &

[863] קיים הבדל קטן בין נוסחת הספור בבלי ובין הנוסחה בירושלמי ובפסיקתא בר"כ: לפי הבבלי, דן ר"א ברשב"י בעצמו את הפושעים, אבל לפי הירושלמי והפסיקתא, ר"א היה רק לוכד פושעים ומוסרם לשלטונות. ג' אלון, מחקרים ב' עמ' 88 הע' 8, סבור שהנוסח בירושלמי ובפסיקתא סביר יותר, מכיון שאותם "ממונים על הבטחון" (כמו ר"א) לא היו דנים בעצמם אלא רק מצווים ללכוד אותם ולמוסרם לשלטונות. לפיו (שם עמ' 89) ארכי ליפרין הוא ראש המשטרה העירונית.

[864] מעשה הכובס שקרא לר"א ברשב"י "חומץ בן יין", ב. ב"מ פ"ג ע"ב

[865] שם שם

[866] ב. פסחים ק"ד ע"ב

[867] כ"י מינכן דק"ס חסר: ומלכות דוד מתי תחזור

[868] מ. תרומות פ"ח מי"ב

[869] תוספתא תרומות פ"ז כ' (עמ' 39)

[870] שמואל ב' פרק כ'

[871] שמואל שם שם 20

ההבדל בין המשנה ובין הרישא של התוספתא לפי ליברמן (תוספתא כפשוטה הבה"א, תרומות עמ' 420) שבתוספתא הרגיז אחד מתושבי העיר היהודיים את הגויים אבל הגויים אינם יכולים לזהותו, לכן בתור נקמה הם דורשים יהודי אחד סתם שימסר להם להריגה. לעומת זאת במשנה מדובר שלא הרגיזו כלל את הגויים אלא הם סתם רוצים למלא את תאוותם. אבל אם הגויים דורשים אדם מסוים כשבע בן בכרי (ת"ק אינו מפרש האם האיש צריך להיות אשם וחייב מיתה כשבע בן בכרי או איש מסוים שהגויים נוקטים בשמו כמו שאנשי דוד דרשו את שבע בן בכרי) במקרה זה על אנשי העיר להסגיר את האיש המבוקש לידי הגויים אע"פ שאינו חייב מיתה, מפני שאם לא כן מסכנים את חיי כל היהודים בעיר.

רבי יהודה מגביל את דברי ת"ק ואומר שמותר להסגיר את היהודי לגויים רק אם הגויים כבר חדרו לעיר וקיימת סכנה ממשית שכולם יהרגו מכיון שאם כבר חדרו לעיר הם ימצאו בסופו של דבר את האיש המבוקש, אבל אם האויבים עדיין מחוץ לחומה והאיש המבוקש מבפנים לחומה אין להסגיר אותו מכיון שיש סיכוי שהגויים הצרים יתיאשו מן המצור וכולם ינצלו. מסתבר, לדברי ש' ליברמן שרבי יהודה חולק על ת"ק רק אם יחדוהו, ת"ק סובר שרק אם היהודי המבוקש חייב מיתה כשבע בן בכרי שמרד בדוד יש להסגירו, ואלו ר"י סובר שאפילו אם אינו חייב מיתה כאשר קיימת סכנה לכלל הציבוא היהודי מותר להסגיר אותו. רבי שמעון אינו חולק על ת"ק אלא סובר כמוהו ומפרש שהסגיר את שבע בן בכרי רק בגלל טענת האשה החכמה ששבע בן בכרי חייב מיתה. יוצא מכאן שלדברי ת"ק ור"ש אם המבוקש אינו חייב מיתה כשבע בן בכרי אין להסגירו בשום מקרה.

[872] מכילתא (לויטרבך) א', מסכתא דפיסחא (עמ' 101-102)

[873] מ. שבת פ"א מ"ד

[874] כ"י לו, כ"י קופמן (מ"ז), תוספתא שבת פ"א ט"ז (עמ' 111): מהלכות

[875] כ"י לו, כ"י קופמן: חנינה, תוספתא שבת כ"י וינה ודפוס ראשון: חנניא

[876] כ"י קופמן: חזקייה

[877] כ"י לו, כ"י קופמן, תוספתא שבת שם שם, ב. שבת י"ג ע"ב: "גרון"

[878] כ"י לו, כ"י קופמן, תוספתא שבת שם שם: שעלו

[879] תוספתא שבת (כ"י ערפורט) שם שם: ובקרו ונמנו, אבל כ"י וינה ודפוס ראשון כגירסתנו

[880] כ"י לו, כ"י קופמן: שמיי

[881] כ"י לו, כ"י קופמן: חסר "ו"

[882] תוספתא שבת שם שם: דבר

[883] ירושלמי שבת פ"א, ה"ד (ג', ג')

[884] ובדומה בתוספתא שבת פ"א י"ז (עמ' 111)

[885] ב. שבת י"ז ע"א

[886] ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, הבה"א, שבת עמ' 15, אומר שהשוו יום זה לחטא העגל מפני שהשליטו את ההלכה בכח הזרוע.

[887] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג')

[888] שם שם, עמודה ד'

[889] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג')

[890] ב. שבת. ט"ו ע"א: אמר רבי יהודה אמר שמואל: "י"ח גזרו ובי"ח נחלקו". ושמואל היה תלמידו של רבי יהודה הנשיא והיתה לו מסורת מהימנה.

[891] ב. שבת י"ג ע"ב

[892] "י"ח דבר" ("שמונה עשר דברים גזרו בו ביום"), ביצרון כרך נ' מס' 5 (244) אפריל 1964.

[893] הירושלמי כפשוטו עמ' 40-45 וכן גינזברג שרידי הירושלמי עמ' 298

[894] ב. שבת י"ז ע"ב

[895] ב. ע"ז ל"ו ע"ב

[896] רש"י שם שם

[897] הירושלמי כפשוטו עמ' 40

[898] דניאל א' 8

[899] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג')

[900] דברים ב' 6

[901] ערוך השלם (קאהוט) ערך "עמעם"

[902] בבבלי ע"ז ל"ה ע"ב אנו רואים שעדיין בתקופתו של רבי, לא היה האיסור בולט כל כך: "רב דימי אמר: פעם אחת יצא רבי לשדה והביא גוי לפניו פת פורני מאפה סאה, אמר רבי: כמה נאה פת זו? מה ראו חכמים לאוסרה? מה ראו חכמים (כ"י מינכן, דק"ס, מוסיף: "לאוסרה") – משום חתנות אלא מה ראו חכמים לאוסרה בשדה? בסבורין העם: התיר רבי הפת, ולא היא! רבי לא התיר את הפת. רב יוסף ואיתימא רב שמואל בר יהודה אמר: לא כך הוה מעשה, אלא פעם אחת הלך רבי למקום אחד, וראה פת דחוק לתלמידים אמר רבי: אין כאן פלטר (לפי ערוך השלם (קאהוט) ערך "פלטר" מן היוונית & הסוחר, וחז"ל השתמשו בביטוי הזה למוכר לחם) כסבורין העם לומר: פלטר גוי, והוא לא אמרן, אלא פלטר ישראל". לפי הגירסה הראשונה כאשר רבי יצא לשדה וגוי הביא לפניו פת פורני = פת מן התנור, (ערוך השלם (קאהוט) ע' "פרץ" מלטינית & = תנור); רש"י (ע"ז ל"ה ע"ב) מפרש שמפגש בשדה הוא מקרי ואין חשש שיתפתחו יחס ידידות עם הגוי בגלל אכילת פיתו.

[903] תוספתא ע"ז פ"ד (ה') י"א, (עמ' 467)

[904] מ. ע"ז פ"ב מ"ה

[905] בירושלמי ע"ז שבת פ"א ה"ד (ג', ד') אומר האמורא ר' ירמיה שחלב גויים מחשש שערבב את החלב בחלב בהמה טמאה. ר' בא בשם ר' יהושע בן לוי סובר שהאיסור הוא מטעם גילוי, ז"א חשש שהחלב עמד מגולה ונחש הטיל בו את ארסו (ע"פ הסבר בעל "קרבן העדה")

[906] הירושלמי כפשוטו עמ' 40-41

[907] הירושלמי כפשוטו עמ' 40 הערה 4 עיין מ. ע"ז פ"ה מ"ה

[908] הירושלמי כפשוטו עמ' 41

[909] רבנו אלעזר בר נתן ממיינץ, בעל התוספות וחברו של רבנו תם בספרו אבן העזר עמ' 20

[910] ר' אברהם בן נתן הירחי (לוניל) חי' 1125-1215

[911] בראשית י"ח 7

[912] מ. ע"ז פ"ב מ"ד

[913] אלמסלי עמ' 34 מי מלח עשויים ממעיים של דג

[914] כ"י מינכן (דק"ס) ע"ז ל"ד ע"ב: בית אינקי תוספתא כ"י ערפורט, ע"ז פ"ד (ה') י"ג: בית הינייקי. כ"י וינה: בית הינקאי. כ"י לו: והגבינה ותנייקי. כ"י קופמן, ירושלמי ע"ז פ"א ה"ד (מ"ב, א'): וגבינה ותינייקי קטע גניזה (אלמסלי) מס' 5: ותירייקי מיוונית & סם שכנגד, תרופה להכשה מורעלת.

[915] תוספתא ע"ז פ"ד (ה' 9 י"א (עמ' 467)

[916] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ד'9

[917] דניאל א' 8

[918] קדמוניות היהודים י"ב, ג', א' (עמ' 45)

[919] הוא סלבקוס הראשון שנצחונו בקרב עזה, הוא תחילת מנין השטרות

[920] מ. ע"ז פ"ב מ"ו וכן תוספתא ע"ז פ"ד (ה') י"א (עמ' 467)

[921] ב. ע"ז ל"ה ע"ב

[922] ירושלמי שם שם

[923] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ד')

[924] בעל קרבן העדה מעיר שאין בתורה שבעה פסוקים בהם נאמר "לא תתחתן בם", אבל יש שבעה פסוקים המכילים כונה זאת: (א) "ולקחת מבנותיו לבניך" (שמות ל"ד 16), (ב) "לא תתחתן בם" (דברים ז' 3), (ג) "ולא יהיה קדש" (דברים כ"ג 16) ות"א: 'לא ישא עבד שפח', (ד) "לא תחיה כל נשמה" (דברים כ' 16), (ה) "לא תכרת להם ולאלהיהם ברית" (שמות כ"ג 32), (ו) "והתחתנתם בהם והם בכם" (יהושע כ"ג 12), (ז) "ולהתחתן בעמי התעבות האלה" (עזרא ט' 14). אולם הסבר זה נראה לי מאולץ. לעומת זאת בשרידי הירושלמי עמ' 67 שורה 26 "בשבועה מקומות". ליברמן (הירושלמי כפשוטו עמ' 51) משער שהמלה "מקומות" היא הוספה מאוחרת והפירוש הוא, שר"א תמה, כיצד "בנותיהן" שייך לגזירות י"ח דבר ואמר "בשבועה"! הרי זה כבר נאמר בתורה! וסופר מאוחר שלא הבין את המלה "בשבועה שינה ל"שבעה" והוסיף "מקומות".

[925] נחמיה י"ג 23

[926] קדמוניות היהודים כ', ז', ב' (עמ' 363,364)

[927] ב. ע"ז ל"ו ע"ב

[928] האמורא רב אחא בשם רבי חיננא בשם רבי יוחנן חולק ואמר ששכבת זרעו של גוי טהורה. ירושלמי שבת פ"א ה"ד, (ג', ד') התנגדותו מראה שלא פשטה הגזירה.

[929] ליברמן, הירושלמי כפשוטו עמ' 42

[930] יחזקאל ל"ד 19

[931] ב. ע"ז ס"ב ע"ב

[932] דניאל א', 5

[933] שם שם 8

[934] מ. ע"ז פ"ב מ"ג

[935] ליברמן, הירושלמי כפשוטו עמ' 43

[936] א' בן יהודה, מלון הלשון העברית, ו', ערך "צר" (עמ' 5615)

[937] מ. ע"ז פ"ב מ"ו

[938] תוספתא ע"ז פ"ד (ה') י"א (עמ' 467) כ"י ערפורט גורס: כלכית

[939] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי פ"ב ה"ט (מ', ב') קטעי גניזה (אלמסלי) חסר: "כלבית שוטטת בו" "כלבית", אלמסלי משער שמוצא המלה מן היוונית &, שם כולל למינים שונים של דגים קטנים, טהורים וטמאים. לפי גירסת כ"י ערפורט "כילכית" אולי מהיוונית & מין הרינג. הוא משער שמלים אלו המשנה הו תוספת מן הברייתא ב. ע"ז ל"ט ע"ב. אלמסלי עמ' 40, 39)

[940] ליברמן, הירושלמי כפשוטו אמ' 43

[941] תוספתא ע"ז פ"ד (ה'), י"א (עמ' 467)

[942] ב. ע"ז ל"ט ע"ב

[943] & מלפפון כבוש שבתוכו רסק של דגים ולפעמים גם יין.

[944] חסדי דוד ע"ז (צ"ג, ב')

[945] ערוך השלם (קאהוט) ע' "כבש"

[946] מ. ע"ז פ"ב מ"ו, תוספתא ע"ז פ"ד (ה'9 ח' עמ' 466)

[947] הרמב"ם, מ. ע"ז פ"ב מ"ו, מסביר את סיבת האיסור כדי להתרחק מן הגויים, משום "חתנות. (עיין ב. ע"ז ל"ה ע"ב)

[948] הירושלמי כפשוטו עמ' 43

[949] אלמסלי עמ' 39, 38 מגדיר שלקות כירקות ופירות שמשמרים ע"י בשול. דין השלקות כדין הכבושין, אם נתערב בהן יין גויים אסור באכילה.

[950] בעל קרבן העדה" מפרש: דג שנמלח

[951] בעל "קרבן העדה" (ירושלמי ע"ז פ"ב ה"י (מ"ב, א') מפרש: סולתנית, מין דגים קטנים טהורים שבצעירותם הם חסרי קשקשים ובבגרותם הם מגדלים קשקשים. לענ"ד טעה בעל "קרבן העדה" והחליף את החילקה עם חילק שבמשנה ע"ז פ"ב מ"ו. חילק הוא סולתנית.

[952] מ. מכשירין פ"ו מ"ב

[953] כ"י לו וכ"י קופמן: החליקה

[954] שם שם: הטרגוס

[955] ב. מו"ק י"ג ע"ב

[956] ב. נדרים נ"ה ע"ב: הטרגון

[957] ש' ליברמן, הירושלמי כפשוטו עמ' 44 אומר שהגירסה הנכונה צ"ל "חליקה". ח' אלבק (מ. מכשירין שם) אומר שחליקה הוא מין דגן שנכתש ונחלק לחצאין ועשו ממנו גריסים.

[958] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג'.)

[959] הירושלמי כפשוטו שם

[960] ערוך השלם (קאהוט) ע' "קלקס": צמח הלוף ליברמן, תוספתא כפשוטה, מועד, עמ' 242, מביא בשם לעף שמדובר בגריסים מקילקיה סידת האיסור משום הכנת גוי.

[961] הירושלמי כפשוטו שם

[962] ערוך השלם אומר שזוהי מלה יוונית & שם כללי לדגן בלי קליפה ובמיוחד שעורה. דעת רש"י ב. נדרים נ"ה ע"ב: חיטה שחילקה לארבעה חלקים.

[963] "קרבן העדה" (ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג') מפרש כדי שלא יהיה תינוק ישראל רגיל אצלו.

[964] "גזירות י"ח דבר" עמ' 4

[965] מלחמת היהודים ב', י"ז, ב' (עמ' קמ"ז)

[966] הבבלי גיטין נ"ו ע"א אומר שהדבר נעשה בהסכמת ר' זכריה בן אבקלוס.

[967] הירושלמי כפשוטו עמ' 45

[968] ירושלמי שבת פ"א ה"ד (ג', ג') בעל "קרבן העדה" מפרש שגזרו שהמוכר אדמתו לגוי לא יהיה פטור מן הבכורים, כדי להמריץ אותו לקנות בחזרה את הקרקע מן הגוי. א"ה ווייס, דור דור ודורשיו א' עמ' 186-7, מקדים את הגזירות לזמן קצר אחר מות אגריפס הראשון, כאשר הקנאים התחזקו (ג' תת"ד 44 לספירה). צ' גרץ, דברי ימי ישראל (שפ"ר) ב', עמ' 90, קובע את התאריך בשנת ג' תתכ"ז (67 לספירה) לאחר מפלתו של קאסטיוס גאלוס, נציב סוריה.

[969] "גזירות י"ח דבר" עמ' 11

[970] מ. סוטה פ"ז מ"א

[971] כ"י לו וכ"י קופמן: בלשונם

[972] במדבר ה' 19-22

[973] דברים כ"ו 13-15

[974] אם השביע את העדים בכל לשון שהם שומעים שיעידו לו והם אמרים שאינם יודעים עדות בעבורו, חייבים קרבן. (ויקרא ה' 1-6)

[975] שנשבע בכל לשון שאין בידו פקדון ואח"כ הודה, חייב קרבן (שם 21-5)

[976] "ר' יונתן דבית גוברין אמר: ארבעה לשונות נאים שישתמש בהן העולם ואילו הן: לעז לזמר, רומי לקרב..." (ירושלמי מגילה פ"א, הי"א (ע"א, ב') ובעל "קרבן העדה" מפרש בצדק שהכוונה 'לעז' ליוונית. למרות שר' יונתן היה אמורא א"י מן המאה הרביעית אין ספק שהערכתו את הלשונות הזרות, כולל יוונית משקפת השקפה רווחת בא"י בתקופתו וסביר להניח, גם בתקופות קודמות

[977] קדמוניות היהודים כ', י"ב, א' עמ' 373 (מהד' שליט)

[978] מ. שקלים פ"ג מ"ב

[979] כ"י מינכן (דק"ס) שקלים ה' ע"א: רבי שמעון

[980] שם שם: היה כתוב

[981] כ"י לו כ"י קופמן: בֵיטא

[982] שם שם: גָמא

[983] מ. מנחות פ"ו מ"ג

[985] מ. כלים פ"כ מ"ז

[986] תוספתא ב"ב פ"ט, י"ד (עמ' 411) וכן ירושלמי ב"ב פ"ח ה"ט (ט"ז, ג')

[987] צוקרמנדל מתקן לדייתיקי. ערוך השלם ע' "דיותמין" גורס דיותסין &: שטר צוואה. יסטרוב עמ' 294 גורס שזוהי המלה היוונית & = נתתי ע"י צוואה.

[988] מ. גיטין פ"ט מ"ו וכן שם שם מ"ח

[989] יוונית ויוונות בא"י, עמ' 226

[990] מ. סוטה פ"ט מ"ד

[991] כך גירסת כ"י לו וכ"י קופמן, וכוונה לקיטוס הנציב הרומאי ביהודה בשנת ג' תתע"ז (117 לספירה)

[992] תוספתא ע"ז פ"א, כ' (עמ' 461) וכן ירושלמי פאה פ"א ה"א (ט"ו, ג')

[993] כ"י וינה ודפוס ראשון: ספר יווני, בירושלמי (שם, שם): יוונית

[994] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר "מן"

[995] ירושלמי (שם, שם), ירושלמי סוטה פ"ט הט"ז (כ"ד, ד') ובדומה תשובתו של רבי ישמעאל לבן אחותו ב. מנחות צ"ט ע"ב

[996] יהושע א' 8 ליברמן, יוונית ויוונות בא"י, עמ' 226 הע' 13

[997] ספרי דברים (פינקלשטיין), פל"ד עמ' 61,62, ספרא (ווייס) פי"ג,

[998] יהושע שם, שם

[999] פינקלשטיין (שם) מצטט את ד"צ הופמן המשער שכאן מרמזים על אחר. דעתו של פינקלשטיין עצמוש הכוונה לחכמות חיצוניות

[1000] ילקוט שמעוני (משלי ה') רמז תתקל"ז: חכמת יוונית

[1001] משלי ה' 17

[1002] י"א (פ"ו, א')

[1003] יוונית ויוונות בא"י עמ' 126

[1004] שם עמ' 226 הערה 13

[1005] ב. ב"ק פ"ג ע"א: "אמרי: לשון יווני לחוד (ומותר) וחכמת יוונית לחוד (שאסור)"

[1006] ב. מנחות צ"ט ע"ב

[1007] תוספתא סוטה פט"ו, ח' (עמ' 322)

[1008] וכן ב. סוטה מ"ב ע"א

[1009] מ. מגילה פ"א מ"ח והשווה דברים רבה א' א'

[1010] ירושלמי שבת פ"ו, ה"א (ז', ד')

[1011] ערוך השלם (קאהוט) ע' "קמי": מיוונית & = שער, דרך התספורת של הגויים המספרים את החלק הקדמי של הראש.

[1012] ש' ליברמן (יוונית ויוונות בא"י עמ' 228) מנסה ללמוד מן המסורת הבאה שמספר הילדים הצעירים בבית הנשיא שלמדו חכמה יוונית היה קרוב למספרם של אלו שלמדו תורה: "והאמר רב יהודה אמר שמואל בשם רשב"ג: 'עיני עוללה לנפשי מכל בנות עירי' (איכה ג' 51) אלף ילדים היו בבית אבא, חמש מאות למדו תורה וחמש מאות למדו חכמת יונית וכו' (ב. ב"ק פ"ג ע"א). לע"ד אין לקבל מסורת זאת כהיסטורית. המאמר נאמר בבבל שלשה דורות אחרי רשב"ג ויש להניח שזהו מאמר בעל אופי אגדי.

[1013] ב. סוטה מ"ט ע"ב, ב. מנחות ס"ד ע"ב, ב. ב"ק פ"ב ע"ב (בטעות: הורקנוס מבפנים ואריסטובלוס מבחוץ)

[1014] זוהי גם דעתו של גרץ, דברי ימי ישראל (שפ"ר) א' עמ' 461-462

[1016] ב. ב"ק פ"ב ע"ב התוספות ד"ה "ואסור לאדם" מנסים להסביר כיצד יתכן שגזרו בימי הורקנוס וחזרו וגזרו בימי קיטוס (גירסתו: טיטוס) מכיון שהגזירה לא התקבלה בפעם הראשונה חזרו וגזרו.

[1017] יוונית ויוונות בא"י עמ' 226

[1018] גרץ, דברי ימי ישראל (שפ"ר) ב' עמ' 218-220 טוען שכתוצאה מכשלון המרד נגד טריינוס התעוררה בעם קנאה לאומית. הוא אינו יודע להחליט אם המדובר באיסור חכמה יוונית או לשון יוונית.

[1019] "על איסור חכמה יוונית", תרביץ ג' עמ' 273, 272

[1020] שם שם

[1021] איכה רבתי ב', ט' (בובר עמ' 114): "אם יאמר לך אדם: יש חכמה בגוים – תאמין... יש תורה בגוים אל תאמין"

[1022] ב. מנחות ס"ד ע"ב

[1023] ערוך השלם (קאהוט) ע' "סרס": סורית

[1024] "היוונית בא"י היהודית" (ביקורת) מחקרים בתולדות ישראל ב' עמ' 254

[1025] ירושלמי מגילה פ"א, הי"א (ע"א, ג')

[1026] יוונית ויוונות בא"י עמ' 16

[1027] שם עמ' 228

[1028] מ. ידים פ"ד מי"ד

[1029] כ"י לו: מטמין

[1030] כ"י לו: המירס, כ"י קופמן: המירס

[1031] כ"י לו מוסיף: "שלא יעשה אדם" וזוהי דיטוגרפיה (=הכפלה) וט"ס

[1032] ערוך השלם (קאהוט) ע' "מרום"

[1033] תוספתא ידים פ"ב, י"ט (עמ' 684)

[1034] כ"י וינה: ספרי המוריס, זוהי ודאי ט"ס

[1035] תוספתא ידים פ"ב, י"ג (עמ' 683)

[1036] ערוך השלם (קאהוט) ע' "גליון" – ספרי האונגליונים הנוצריים ויש כאן לשון נופל על לשון

[1037] תוספתא שבת פי"ג (י"ד) ה' (עמ' 129)

[1038] ירושלמי סנהדרין פי"ז ה"א (כ"ח, א')

[1039] שרידי הירושלמי עמ' 262 בן לעגא קוהלת רבתי י"ב, י"ב בן תלגא

[1040] שם שם: הזמירס (הו' התחלפה בז')

[1041] קוהלת י"ב, 12

[1042] ליברמן: יוונית ויוונות בא"י עמ' 231 הערה 60 מסביר "הגיון" במובן של דיאלקטיקה, סופיסטיקה, לוגיקה

[1043] בשרידי הירושלמי שם חסר "לא" אבל ברור שזוהי ט"ס, בקוהלת רבתי י"ב, י"ב: "ולא ליגיעת בשר ניתנו" ראה גינזבורג &

[1044] ערוך השלם (קאהוט) ע' "מרום" & ש' ליברמן, יוונית ויוונות בא"י עמ' 229-235 & מרחיב ואמר שהכוונה לא רק לספרי הומרוס אלא לספרות היוונית בכללה.

[1045] הרמב"ם בפרושו לשמנה ידים פ"ד מ"ו ר' עובדיה מברטנורה, פרושו למשנה שם (המירם: שהמירו דת האמת) & זוהי המלה & זוהי המלה (מרוס) = כת, מפלכה. כינוי לנוצרים הראשונים.

[1048] ר' עזריה דה רוסי: מאור עינים, עמ' 70 ואילך י"ה שור: "ספרי המירס – ספרי מירס", החלוץ, י' עמ' 69-70 שור טוען שיש להבדיל בין ספרי המירס שבירושלמי סנהדרין ומשנה ידים שהם ספרי היסטוריה ולכך מותר לקרוא בהם ואילו ספרי מירס שבבלי חולין אומר שהם ספרי שטות שראויים להישרף.

[1049] "המירם" &

[1050] הערה למאמר &

[1051] ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א (כ"ח, א')

[1054] & יוונית ויוונות בא"י עמ' 232

[1055] ב. חולין ס' ע"ב

[1056] דברים ב' 23

[1057] ראה את הערת גינזבורג &

[1059] שם שם עמ' 367,368

[1060] יוונית ויוונות בא"י עמ' 232

[1061] מדרש תהלים (בובר) א', ט' (עמ' ה', א')

[1062] "גלגול טומאת ידים בכלל ומגע בכה"ק בפרט" הגורן עמ' 33 הערה 1 ועמ' 35 הערה 1

[1063] שמות כ"ג 13

[1064] יוונית ויוונות בא"י עמ' 232,233

[1065] מכילתא (לויטרבך) ג', עמ' 181, ספרי דברים (פינקלשטיין) ס"א עמ' 127

[1066] מכילתא שם, תוספתא ע"ז פ"ו, י"א (עמ' 470) ומקבילות

[1067] מכילתא שם

[1068] תוספתא ע"ז פ"ה, ד' (עמ' 469). ומקבילות וכן ב. סנהדרין י"ג ע"ב

[1069] יוונית ויוונות בא"י עמ' 233

[1070] שם עמ' 235

[1072] נ' אביגד: "עונת החפירות החמישית בבית שערים – תשי"ג" ידיעות החברה לחקירת א"י ועתיקותיה י"ח (א', ב') תשי"ד עמ' 29

[1073] שם שם

[1074] נ' אביגד: "עיר הקברות", ספר ירושלים עמ' 329,341 & ובתרגומו של יוחנן לוי, "דברי טציטוס על קדמוניות היהודים ומידותיהם", יהודים ויהדות בעיני העולם ההלינסטי עמ' 111

[1075] מלחמת היהודים ב', י', ד' (עמ' קכ"ג)

[1076] קדמוניות היהודים ח', ז', ה' (עמ' 287)

[1077] מלכים א' ז' 35

[1078] שם שם 20

[1079] עיין למשל ב. יומא נ"ח ע"ב, ב. זבחים ס"ב ע"ב, יתרה אף מזו, לאמוראים היתה מסורת שלכרובים היו פרצופי בני אדם.

[1080] תוספתא שבת פי"ז (י"ח) א' עמ' 136)

[1081] כ"י וינה: היוקנאות, ליברמן בתוספתא כפשוטה הבה"א, שבת עמ' 281 אומר שהמלה היא מן הסורית "יקונא" שמוצאה מן היוונית & המלון היווני עמ' 485: דמות של פסל או תמונה ואילו בב. שבת קמ"ט ע"א "דיוקנא" (אולי באה צורה זו בהשפעת "דמות דיוקנו" ופירושה דמות של יוקני והדל"ת היא ד' השימוש). בירושלמי ע"ז פ"ג, ה"א (מ"ב, ב'): איקונות.

[1082] ויקרא י"ט 4

[1083] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, ב')

[1084] הגירסה בתורת כהנים (ווייס) קדושים פרשה א', י' (פ"ז, א'): ר' יהודה אומר: "אל תפנה לראותם ודיי" (כלומר להסתכל בהם)

[1085] רש"י אומר בב. שבת קמ"ט ע"א: שמא יקרא בשטרי הדיוטות של מקח וממכר ואפילו בחול אסור.

[1086] ירושלמי ע"ז שם שם (מ"ב, ב') אשיין נגרא בשם רבי יוחנן. ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה הבה"א, שבת, עמ' 261, אומר שהכוונה כאן לתמונות של עשירים שפעלו לטובת המדינה, מושלים ופסלי מלכים וכתובות המשבחות את בעלי הצורות. הירושלמי מדבר על תמונות של מלכים שהיו מקטירים לפניהם בשעה שהעמידו (העלו) אותן על בסיסיהן ועליהן נאמר שמותר לראותן בשעה שהן יורדות, כלומר בשעה שמכסין אותן, בירושלמי ע"ז שם שם, רבי יוחנן מתיר בשעה שהן יורדות, כלומר בשעה שמכסים אותם, משום: "בהכרת רשעים תראה (תהלים ל"ז 34), והרשעים הם מלכי רומא. בבבלי שבת קמ"ט ע"א, מפרש ר' חנין 'אל תפנו מדעתם' ורש"י מפרש: אל אשר אתם עושים מדעת לבבכם" לפי רש"י שם אפשר להבין את דברי ר' חנין שאסור להסתכל אל הפסלים אפילו לשם נוי, אבל בתוספות שם שם ד"ה: "ודיוקני" מסיקים שרק על פסלי ע"ז אסור להסתכל אבל לשם נוי או הנאה אסתטית מותר.

[1087] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, א')

[1088] מ. ע"ז פ"ג מ"א

[1089] המאירי, בית הבחירה, ע"ז, עמ' 143 מפרש:פרצופי בני אדם

[1090] כ"י לו כ"י קופמן, קטעי גניזה (אלמסלי): חסר "פעם"

[1091] משנה בירושלמי (דפוס ויניציה) ע"ז, פ"ג ה"א (מ"ב, א'): אין

[1092] כ"י קופמן: לו

[1093] לפי הבבלי ע"ז מ' ע"ב, רבי מאיר אוסר מפני שכך היה הנוהג במקומו, שם היו עובדים את כל הצלמים פעם אחת בשנה ור"מ גזר משום כך לאסור בכל המקומות. חכמים אינם גוזרים משום כך והם גוזרים רק את הצלמים שנעשו במיוחד לצורך ע"ז. הגמרא (שם שם) אומרת שחכמים התכוונו לערים, בהם הפסלים הם לצורך קישוט ולא פולחן אבל אינם מתירים פסלים שהוקמו בשערי הער לצורך פולחן וגם לא לפסלים בכפרים שנעבדו כאלוהות.

[1094] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, ג')

[1095] "קלמרין (ערוך השלם ע' "קלמר" = קסת) צריכה" – המאירי (בית הבחירה ע"ז עמ' 144) מסביר, שענין קלמר צריך ברור אם הוא דבר של כבוד או ביזיון.

[1096] "הסל", ערוך השלם (קאהוט) ע' סל = טנא, "סול", הערוך שם ע' סול, אומר שמוצא המלה מן הערבית & = קוץ בענפי הדקל ו"סמלים", הערוך שם ע' "סמלים" מערבית & = טיט שחור. מובנו גם בלויי סחבות לכרוך על העול של הבהמות. ש' קרוים מעיר שם שצריך לגרוס סוליס = מנעול.

[1097] שם ע' "קולמוס" מיוונית & = עט סופרים

[1098] תוספתא ע"ז פ"ה (ו') א' (עמ' 468)

[1099] כ"י וינה ודפוס ראשון: הסדר הוא: או צפור או כדור "צפור", אלמסלי (שם שם) אומר שזיאוס החזיק בידו נשר, אתנה החזיקה תרנגול וינשוף, הרה מקל, כתר וצפור, אסטרטה (=אפרודיטה) היתה קשורה ביונה. הבבלי (שם שם) אומר שצפור מסמלת שהיא משגיחה על כל העולם.

[1100] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, ג')

[1101] ב. ע"ז מ"א ע"א

[1102] "מקל" – אלמסלי עמ' 45 אומר שפסלי האלילים הבאים הוקמו בשערי ערים א. הרמס ומקל בידו (הלקסיקון היווני עמ' 1562) משמש כמטה קסם שהרמס השתמש להתגבר בו על חושי האנשים. אתנה נגעה באודיסיאוס להחזיר לו את נעוריו ב. יאנוס עם מקל, שרביט ומפתח. ג. סין, אל הירח, עמד בשערי העיר חרן. ד. הרקלס מחזיק בידו אלה. ה. דיוניסוס, בידו מקל ובראש המקל איצטרובל. הבבלי ע"ז שם שם, אמר שהסימליות במקל – שלטון על כל העולם בכח.

[1103] "כדור", אלמסלי (שם שם) אומר, שסיבלה היתה נראית כשבידה דיסקוס דמוי תוף, הבבלי (שם שם) אומר שהכדור מסמל שכל העולם בידו ככדור.

[1104] "סייף", כלומר חרב, הירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, ג') מפרש הסיף – שהורג בו כלומר החרב הוא סימן לכח ביצועי בעיקר הריגה (בשדה הקרב).

[1105] "עטרה" – כלומר כתר, סמל השלטון הוא הכתר.

[1106] 'טבעת', הירושלמי (שם, שם) אומר שחותם בה. הטבעת שמשה לחתימה רשמית על מסמכים.

[1107] "צלם", בעל חסדי דוד (צ"ד, א') מפרש שהפסל מחזיק בידו פסל אחר.

[1108] "נחש", אחד מסימני השלטון של מלכי מצרים, שנחשבו לאלוהות, היה הנחש. פסלו של הקיסר קומודוס בדמות היראקלס במוזיאון הקאפיטוליני מתאר אותו כשביד ימינו מקל, ביד שמאלו תפוחים הספרדיים ומתחת לפסל נמצא כדור הארץ. (ע' א"א אורבך: "הלכות ע"ז והמציאות הארכיאולוגית וההיסטורית" וכו' עמ' 199 הע'91)

[1109] תוספתא ע"ז פ"ה (ו') ב', (עמ' 468)

[1110] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[1111] שם שם: חסר

[1112] שם שם: חסר

[1113] שם שם: חסר

[1114] צוקרמנדל מתקן ל"חנינא"

[1115] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[1116] ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א (מ"ב, ג')

[1117] שרידי הירושלמי עמ' 280: ר' שמ' בן גמ'

[1118] שם שם: בר' שמעון ונ"ל שגירסת התוספתא "ר' בן צדוק" נכונה יותר, כי ראב"צ חי בזמן הבית (אם כי היה צעיר), בעוד שר"א ברשב"י נולד אחרי החורבן ועדותו היא עדות שמיעה בלבד ולא עדות ראיה.

[1119] שם שם: פרסופות

[1120] שם שם: מוסיף: חותמ'

[1121] ר' דוד פארדו (חסדי דוד ע"ז, צ"ד, א') מסביר את התוספתא כך: טבעת שיש עליה צורת ע"ז בולטת אסורה בהנאה, מכיון  שדרך הגויים לעשות את צורות האלוהות בולטות, אם הצורה של העבודה זרה אינה בולטת היא כבר יצאה מחזקת ע"ז ומותרת בהנאה ובשני האופנים אסור לחתום. אם הצורה בולטת – אסור משום שנהנים מע"ז ואם הצורה שקועה הרי נהגו לחתום ע"י שמטביעים את החותם שבטבעת בשעוה, כך שאם יש בטבעת שקע ובו צורת ע"ז, הרי נהגו לחתום ע"י שמטביעים את החותם שבטבעת בשעוה, כך שאם יש בטבעת שקע ובו צורת ע"ז, הרי בשעוה תתקבל צורה בולטת של ע"ז למרות שאינו מתכוון לכך, ר' דוד פארדו מסיק מלשון התוספתא שאם הצורה החקוקה בטבעת היא לנוי (=הנאה אסתטית בלבד) כגון אילנות – מותר להינות מן הטבעת ומותר לחתום בה. החלק השני של התוספתא עוסק לדעתו, בטבעת שיש בה דמות אדם ולא ע"ז ולפי הת"ק בתוספתא, יהיה מותר לחתום בטבעת כזו אפילו אם יש בה צורה שקועה (כך שהחתימה תצא בולטת) ואילו רבי יהודה אוסר אם היתה שקועה. והקטע השלישי, לדבריו, עוסק בפרצופים של חיות ועופות שלדברי הכל מותר לחתום בטבעת כזו בין אם הצורה שקועה או בולטת ורבי חנניה (תולדות תנאים ואמוראים ב' עמ' 480: בנו של רבן גמליאל דיבנה אחי רשב"ג) (חנינא) בן גמליאל מביא ראיה לכך שבבית אביו עשו כך הלכה למעשה. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר: שיש יוצא מן הכלל אחד: פרצוף אדם שבו אסור לחתום. אפשרות שניה לפרש קטע שלישי זה מעלה פארדו, שהאיסור לחתום בטבעת שיש בה פרצוף אדם חל רק אם יש פרצוף שלם, אבל אם הצורה אינה שלימה, כגון שחסר אף או חסרה עין יהיה מותר לחתום.

[1122] מ. סוכה פ"ב מ"ח

[1123] ב. ר"ה כ"ב ע"ב

[1124] שמות כ', 20

[1125] אמנם הגמרא (שם) מנסה לתרץ את מעשי ר"ג בשלש דרכים: א. הוא לא עשה את הצורות, אלא אחרים (גויים?) בשבילו. ב. משום שהוא נשיא והרבה אנשים מצויים אצלו ואין לחשדו שהוא עובד את הצורות ג. לשם לימוד (כענין המולד) ולשם כך מותר.

[1126] ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב (י"ב, ב')

[1127] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ט (מ', א') מוסיף: שהיה מטייל בהר הבית.

[1128] ירושלמי שם שם: אהין פסוורוס, ערוך השלם (קאהוט) ע' 'פסוורוס': אולי מיוונית & = מתעקל, כלומר דרך מתעקלת.

[1129] ירושלמי שם שם מוסיף: ובירך עליה

[1130] זוהי תמיהת האמוראים אמנם יותר מאוחר, האמורא ר' זירא, ירושלמי ברכות פ"ט ה"ב (י"ב, ג') תמיה, היתכן שר"ג יסתכל בנשים? והוא מפרש שר"ג נקלע למקום שיש בו עקול ולא היה יכול להביט בה, אפילו שהיה זה נגד רצונו אולם נראה לי שזוהי אינטרפטציה מאוחרת שאינה משקפת את דעתו של ר"ג, שהיה מבית הנשיא וידע להעריך אסתטיקה (כגון יוונית), מעצם העובדה שברך, אפשר להסיק שחוש הראיה שלו נהנה מן היופי שבאשה.

[1131] ב. ע"ז כ' ע"א. זוהי גירסה כ"י אברמסון, אבל בדפוסים: "רשב"ג" נראה לי שגירסת כ"י אברמסון נכונה, מכיון שבמקבילות בירושלמי כתוב "רבן גמליאל" וזהו רבן גמליאל דיבנה.

[1132] כ"י מינכן (דק"ס) וכ"י אברמסון מוסיפים: עומד

[1133] שם שם מוסיפים: שהיתה

[1134] תהלים ק"ד, 20

[1135] יש להניח שהסיפור על ר"ע הוא בעל אופי אגדי ולא עובדה היסטורית, אבל אפשר ללמוד מכאן על המגמה כלפי יופי.

[1136] תוספתא כלים ב"מ, פ"ד, ח' (עמ' 582)

[1137] הגר"א פרש: לסתום בו את החור. י' בראנד, כלי החרס בספרות התלמוד עמ' תמ"ג הע' 32, מפרש כמו "לאור", כלומר להגביה את זוית האור

[1138] "הלכות ע"ז והמציאות ההיסטורית" וכו' עמ' 198

[1139] מכילתא דרשב"י (אפשטיין – מלמד), כי תשא ל"ד, י"ד (עמ' 222)

[1140] שמות כ', 4

[1141] לעומת זאת בתרגום יונתן, ויקרא כ"ו 1 נאמר: "ואבן משכית לא תתנו... ברם סטיו חקיק בציורין ודיוקנין תשוון בארעית מקדשיכון למסגוד לה. כלומר, מותר לבנות סטיו (=אכסדרת עמודים) מקושטת בציורים ודיוקנאות באדמת מקדשכם, בתנאי שלא נעבוד להם. כלומר, לשם נוי מותר.

[1142] מ. ע"ז פ"ג מ"ד

[1143] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי, ע"ז, פ"ג ה"ד (מ"ב, א') דק"ס (כ"י מינכן): פרקולס. & אומר שפרוקלוס & היה שם נפוץ למדי, ידוע לנו על פילוסוף ניאו-אפלטוני בשם זה, שגר בלידיה.

[1144] כ"י לו, כ"י קופמן: פלסלוס. קטע גניזה (אלסלי), משנה בירושלמי: פלוסלוס אלמסלי, שם, אומר שקיימות שתי אפשרויות להסביר את המלה: א. המלה "בן" היא תוספת מאוחרת מכיון שחשבו שפילוסופוס הוא שם פרטי. ב. הגירסה צריכה להיות כמו כ"י קופמן: פלסלוס (שם פרטי).

[1145] אלמסלי, שם, אומר שהיה מנהג רווח לקשט בתי מרחץ בפסלי אלילים. (ראה מ. ע"ז פ"א מ"ז: דימוסיאות

[1146] דברים י"ג 18

[1147] כ"י לו, משנה בירושלמי: ומפני

[1148] כ"י קופמן: חסר כל הקטע

[1149] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי): באת

[1150] כ"י לו, כ"י קופמן, קטע גניזה (אלמסלי): חסר: "נוי", משנה בירושלמי: נוי לאפרודיטי.

[1151] כ"י לו, כ"י קופמן, קטע גניזה (אלמסלי): חסר: "אומרין"

[1152] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי: נעשית

[1153] כ"י לו, כ"י קופמן, קטע גניזה (אלמסלי) מוסיפים: היא

[1154] כ"י לו: נואי

[1155] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי), דק"ס (כ"י מינכן) חסר: "אי"

[1156] כ"י לו, דק"ס (כ"י מינכן) מוסיפים: לבית. משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי) מוסיפים: לתוך

[1157] כ"י לו: לפניה

[1158] כ"י לו כ"י קופמן, משנה בירושלמי: וזו.

[1159] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי) חסר: "פי"

[1160] כ"י לו, משנה בירושלמי: אדם, כ"י קופמן, קטע גניזה (אלמסלי) והם (חסר כל)

[1161] כ"י לו, כ"י קופמן, דק"ס (כ"י מינכן) משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי) בפניה

[1162] כ"י לו (ט"ס): אלהיכם

[1163] דברים י"ב 3

[1164] כ"י לו, כ"י קופמן, משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי): שהוא נוהג

[1165] כ"י קופמן, חסר: בו

[1166] כ"י לו כ"י קופמן, משנה בירושלמי, קטע גניזה (אלמסלי): משם

[1167] תוספתא ע"ז פ"ב, ה' (עמ' 462)

[1168] כ"י וינה: לסרטיאות, ערוך השלם (קאהוט) ע' "תאטר" מיוונית: & מקום שם עומדים לראות תענוגים ומיני צחוק, כלומר מקום צפיה בשעשועים

[1169] כ"י וינה ודפוס ראשון: שמזבלין.

[1170] ב. ע"ז י"ח ע"ב

[1171] & תיאטרון: מקום בשביל לצפות, במיוחד הצגות דרמטיות.

[1172] דק"ס (כ"י מינכן): לאצטרינן ולברסקיאות וטרטסיאות. ערוך השלם (קאהוט) ערך "קרקס": מיוונית & מוסיף שהקרקס היה מיועד בעיקר למירוצי מרכבות & זירה מוקפת יציעים למושבים.

[1173] כך גירסת כ"י אברמסון

[1174] דק"ס (כ"י מינכן) חסר "מקום"

[1175] חילופי הגירסה: מזבלין – מזבחין. לגירסת כ"י וינה ודפוס ראשון של התוספתא "מזבלין" יש סימוכין בברייתא ב. ע"ז י"ח ע"ב. רש"י (שם שם) מפרש "מזבלין" – שמסדרין צרכי ע"ז, ענין של חיבור ואסיפה. התוספות (שם שם) ד"ה "מזבלין" בשם רבנו תם, מפרש מזבלין – מזבחין, אלא שנקטו כאן לשון גנאי (זבל) בעבודה זרה. והם מביאים ראיה מן הירושלמי ברכות פ", ה"ב (י"ב, ב'): "ראה אותם מזבלין לע"ז אומר: "זבח לאלהים יחרם" (שמות כ"ב, 19) ערוך השלם (קאהוט) ע' "זבל" מביא גם את דעתו של ר"פ סמאלענסקין: מכנסים את הזבל ומוכרים אותו והכסף מוקדש לע"ז. לדעת קאהוט פירוש ר"ת הוא המתקבל ביותר.

[1176] תהלים א' 1

[1177] ספרא תו"כ, (ווייס) פ' אחרי מות פ"ט פרק י"ג (ט) (עמ' פ"ו, א)

[1178] כ"י רומי מנוקד של הספרא (פינקלשטיין) עמ' שע"ב: בתי תרטאות

[1179] שם שם: וקירקסיאות

[1180] שם שם: ותיסטראות. בצדו מתוקן: ואיסטראות

[1181] שם שם: תספר

[1182] שם שם: חסר. בכ"י רומי כתוב "שמה" ובדפוס "שמא", אולי יש כאן ט"ס

[1183] קדמוניות היהודים ט"ו, ח, א (עמ' 188, 187) (מהד' שליט)

[1184] תוספתא ע"ז פ"ב, ו' (עמ' 462)

[1185] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסד

[1186] דפוס ראשון: הנשים

[1187] שם שם:חסר

[1188] כ"י וינה ודפוס ראשון: חסר

[1189] צוקרמנדל מתקן: אלה מדות

[1190] כ"י וינה ודפוס ראשון: לידי בטול תורה הסברי המונחים: "כרקומין" (או כרכומין) ערך השלם ע' כרקום אומר: המלה באה מהיוונית & = מעגל כלומר זירה. המילון היווני אומר שמשמעות השם & = גדר עגולה עשוי ממקלות "חברין" הערוך, ע' "חבר" אומר שהמלה באה מן הפרסית & = כומר פרסי ועובד אש. "בוקיון", הערוך ע' "בקיון" אומר שהמלה באה מן הלטינית & יסטרוב טוען שהמלה באה מיוונית: & = ליצן "מוקיון", הערוך שם, אומר שהמלה באה מן היוונית & = ליצן העושה העוויות בפניו "מוליון", הערוך, שם, המלה מיוונית: & = סוג ליצן "לוליון", הערוך, ע' "לוליון" מיוונית & המלון היווני פטפוטים. יסטרוב מתקן ללודין מלטינית & = משחקים "סגלריון" הערוך ע' "סגולרין" מלטינית & המלון הלטיני קשקושי שפה, דיבורים לא ברורים, סוג ליצן, יסטרוב מלטינית & משחקי החול (בנגוד למשחקים הקדושים) של הרומאים המשחקים נערכו אחת למאה ועשרים שנה ונמשכו שלשה ימים ושלשה לילות. "סגלריא" לפי הערוך שם מיוונית & = מפעיל תיאטרון בובות (מריונטות) ובלטינית & יסטרוב מלטינית & = חג הפסל, הימים האחרונים של הסטרונליה הרומאית כאשר נתנו וקבלו פסילים כמתנות.

[1191] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ז (מ', א')

[1192] ב. ע"ז י"ח ע"ב

[1193] "בלרין", הערוך ע' "בלורין" אומר שביוונית & = פטפוטי מלים וזהו מושב לצים. יסטרוב אומר שזהו שבוש מ=משחקים לכבוד האליל בכחוס. (ב-17 במרץ)

[1194] "מלרין", הערוך שם, סוג של ליצן

[1195] "סלגלוריון", יסטרוב טוען שזהו שבוש מסגולרין

[1196] תוספתא ע"ז פ"ב, ז' (עמ' 462)

[1197] כ"י וינה ודפוס ראשון: צווח. נ"ל שבכ"י ערפורט יש ט"ס: שני הווי"ן נתקצרו לשני יודי"ן ונוצר רווח בחי"ת

[1198] ירושלמי ע"ז פ"א ה"ז (מ', א')

[1199] חסדי דוד ע"ז (צ', א')

[1200] חברו של רבי מאיר

[1201] יוונית ויוונות בא"י עמ' 69

[1202] ספרא (ווייס) קדושים ו' ב' (עמ' 2,3)

[1203] ויקרא י"ט 26

[1204] מכילתא (לויטרבך) א' מסכתא דפיסחא ב' עמ' 18-19

[1205] ירמיה י' 2

[1206] השוה מאמרו של רבי יוחנן: "אין מזל לישראל" ב. שבת קנ"ו ע"א אבל במכילתא שם עמ' 19 מאמר אנונימי אומר: וכשהחמה לוקה סימן רע לגוים שהם מונים לחמה, וכשהלבנה לוקה סימן רע לשונאי ישראל (קרי: ישראל) שהם מונים ללבנה", כלומר היו חכמים שהאמינו באסטרולוגיה.

[1207] ר' ש' קרויס: ארכיאולוגיה תלמודית א' עמ' 209 ואילך, ג' עמ' 113 ואילך, ראה מאמרו של ש' ליברמן ספורט המים, סיני, תרצ"ט עמ' 54 ואילך

[1208] שם עמ' 57

[1209] יוונית ויוונות בא"י עמ' 70-73

[1210] מ. שבת פכ"ב מ"ו

[1211] כ"י לו, כ"י קופמן, כ"י מינכן (דק"ס) עמ' 351 הערה ל': לפילומה. ליברמן שם עמ' 71 מפרש שפילומה & המקום בו מתאמנים המתגוששים בבוץ. "קורדימא", ליברמן שם עמוד: הגירסה צ"ל & "קירומא", המקום בזירת ההתגוששות בו התאמנו המתגוששים בבוץ ובטיט

[1212] כ"י לו וכ"י קופמן: אפיקיטפיזון. הקאה מעושה שתפקידה היה לשמור על המשקל התקין של הגוף.

[1213] ספרי דברים (פינקלשטיין), ראה, פיס' פ"א (עמ' 147), מדרש תנאים לספר דברים (הופמן) א', עמ' 55

[1214] דברים י"ב 30

[1215] ערוך השלם (קאהוט) ע' "טג", מלטינית & = בגד כבוד של הרומאים.

[1216] הופמן במדרש תנאים (שם) מפרש שזוהי מלה יוונית & = מכנסים רחבים.

[1217] ספרא, תו"כ (ווייס), אחרי מות, פי"ג, ט' (עמ' פ"ו, א')

[1218] ויקרא י"ח 3

[1219] דברים י"ח, 10

[1220] שם שם, 11

[1221] כ"י רומי (אססמני) מהד' פינקלשטיין עמ' שע"ב: תרטאות

[1222] גירסת הראב"ד בספרא שם שם: שלא תנקור = שלא תתיפה. לפענ"ד הכוונה לתכשיטים הנענדים בנחירי האזנים.

[1223] ויקרא שם 4

[1224] דברים ד' 6

[1225] ב. סוטה מ"ט ע"ב

[1226] אדר"נ (שכטר) נו"א פכ"א (עמ' 74)

[1227] תהלים א', 1

[1228] מל"ב י"ז 24: "ויבא מלך אשור מבבל ומכותה ומעוא ומחמת ומספרוים וישב בערי שמרון תחת בני ישראל וירשו את שמרון וישבו בעריה"

[1229] ראה למשל את המו"מ בין רבי מאיר והכותי. ב"ר (תיאודור – אלבק) פ' צ"ד ז' (עמ' 1178-9)

[1230] מל"ב שם, 41: "ויהיו הגוים האלה יראים את ה' ואת פסיליהם היו עובדים, גם בניהם ובני בניהם כאשר עשו אבתם הם עשים עד היום הזה"

[1231] עזרא ד' 3: "ויאמרו להם [לכותים] זרובבל ויהושע... לא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו"

[1232] שם שם, 7-24 ראה דיונו של & על הכותים מחורבן בית ראשון עד תקופת קונסטנטין

[1233] ג' אלון, תולדות היהודים בא"י, ב' (עמ' 26) משער שאם כי אולי רוב הכותים לא הצטרפו למרד הרי הרבה צעירים הצטרפו לצבא בר-כוכבא. אולם אין הוא מוכיח את השערתו

[1234] מל"ב י"ז 25-35

[1235] ירושלמי קידושין פ"א ה"ה (מ"ג, ג'): והאמר רבי עקיבה גירי צדק הן.

[1236] ב. קידושין ע"ה ע"ב

[1237] מ. קידושין פ"ד מ"ג

[1238] ירושלמי פסחים פ"א ה"א (כ"ז, ב')

[1239] הערוך השלם ערך "כפר" וכן "קרבן העדה" מפרשים שפרוש המלה "כפריהם" בעל "קרבן העדה" אומר שכל זמן שהכותים היו מבודדים בכפריהם היו נאמנים על שמירת המצוות בקפדנות אולם עכשו שהם התערבבו עם יתר האומות הם אינם שומרים אף מצוה ולכן לא נאמנים. (בעל "פני משה" מפרש שכל זמן שהם כפרו במסורת חכמים וקיימו רק תורה שבכתב אפשר היה להאמין להם אולם עתה שאין הם מקיימים דבר אין לסמוך עליהם... נראה לי שפרוש זה הוא דרש ולא פשט)

[1240] כ"י וינה (פ"ב, ג'): "לעזר". דפוס ראשון: אליעזר והגירסה הנכונה אלעזר. לפי ז' פרנקל דרכי המשנה, עמ' 182-183 הוא רבי אלעזר בן שמוע מתלמידי רבי עקיבא בדור הרביעי של חכמי ההלכה מופיע בהרבה מקומות במשנה ובברייתא כר' אלעזר סתם (דק"ס ב. גיטין י' ע"א)

[1241] כ"י וינה: פקיעין

[1242] תוספתא דפוס ראשון: מצוה. ב. גיטין י' ע"א: מצות. ש' ליברמן תוספתא כפשוטה (הבה"א, פסחא עמ' 486): דקדוקי מצה ולא מצוה מפני שהמשפט קשור לרישא: אם עשו פסחיהן עם ישראל

[1243] כ"י וינה: חסר "כישראל"

[1244] תוספתא פסחים פ"א (ב') ט"ו (עמ' 156), ב. גיטין י' ע"א, ב. קידושין ע"ו ע"א האמורא מר (ב. חולין ד' ע"א) מסביר שרשב"ג סומך על כך שהכותים שומרים את המצות מחימוץ והמסקנה שם שלרשב"ג העיקר אם החזיקו הכותים במצוה ואע"פ שאינה כתובה בתורה, ולת"ק אין מאמינים לכותים אלא בדבר המפורש בתורה.

[1245] תוספתא תרומות פ"ד, י"ב (עמ' 31,32)

[1246] שם שם, שם י"ד (עמ' 32)

[1247] ירושלמי ברכות פ"ז ה"א (י"א, א') וכן ירושלמי דמאי פ"ג ה"ד (כ"ג, ג') ושם מוסיפים לדעתו של רשב"ג: "כותי כישראל לכל דבר" וכן שם שם פ"ו הי"א (כ"ו

[1248] תוספתא דפוס ראשון: שנתכנסו

[1249] אלו הן כנראה כפריהם ראה ירושלמי פסחים פ"א ה"א (כ"ז, ב')

[1250] תוספתא דפוס ראשון: הירדן וזוהי טעות סופר, כיון שברור שהכוונה היא לדרך מיהודה לגליל (ליברמן: תוספתא כפשוטה הבה"א דמיי עמ' 262) וגם בתוספתא דמאי פ"א י"א (עמ' 46): עירות כותים שעל יד הדרך.

[1251] הכוונה שהוציאו להם הכותים ירק מבתיהם והירק שהכותי מוציא מביתו ומה שמשלח לחברו היהודי אינו ודאי (טבל) אלא דמאי (ליברמן: תוספתא כפשוטה שם שם)

[1252] שני פרושים אפשריים למעשהו של ר"ע: א. הוא סובר שכותים אינם מעשרים אפילו מה שהם אוכלים ולפיכך עישרם ודאי והפריש גם תרומה. ב. יתכן שעשה זאת כהפגנה בעלמא להראות את יחסו השלילי לכותים. עיין משנה שביעית פ"ח מ"ט (ליברמן: תוספתא כפשוטה, הבה"א שם שם)

[1253] רבן גמליאל דיבנה

[1254] דפוס ראשון מוסיף: "עקיבא".

[1255] ר"ג כנראה סבר שר"ע עישר את כל הירק שהביאו לפני חכמים (ליברמן, תוספתא כפשוטה עמ' 93)

[1256] ר"ע לר"ג

[1257] ר"ע לר"ג. "אמר לו" חסר בדפוס ראשון וב"כפתור ופרח" אולי צריך לגרוס "והלוא ירק שלי" וכו' (ליברמן: תוספתא כפשוטה שם שם)

[1258] ר"ג לר"ע

[1259] דפוס ראשון: וכשהלך

[1260] תבואה וקטנית דמאי, מפני שהם באים מהר המלך (אזור יהודי) ראה תוספתא דמאי פ"א י"א (עמ' 46) אבל את הפירות הם מגדלים בכפריהם ולכן הם ודאי טבל.

[1261] בדפוס ראשון וב"כפתור ופרח": 'רבן גמליאל'. נראה לי שגירסת הדפוס נכונה מכיון שרשב"ג טען שכותי כישראל (ראה תוספתא תרומות פ"ד י"ב עמ' 31,32)

[1262] תוספתא דמאי פ"ה כ"ד (עמ' 56)

[1263] להודיע על ראש חדש לבני הגולה

[1264] וכן בכ"י קופמן על המשנה (פ"ב מ"א) וכן בגירסת המשנה של הרמב"ם, אבל בכ"י לו נכתב "המינים" ונראה לי שזוהי טעות הסופר שהעתיק מכיון שקודם נאמר "משקלקלו המינים התקינו שלא יהו מקבלין אלא מן המכירים" כתב גם כאן "מינים" במקום כותים.

[1265] מ. ר"ה פ"ב מ"ב

[1266] "על ששה חדשים השלוחין יוצאין... וכשהיה בית המקדש קים אף על איד מפני פסח קטן"

[1267] ירושלמי ר"ה פ"ב ה"א (נ"ח, א') לדעת צייטלין מדובר בר' יהודה השלישי

[1268] תוספתא כפשוטה (הבה"א, ר"ה עמ' 1029)

[1269] כ"י לו: חטיו, כ"י קופמן: חיטין, והכונה לחטים מעושרות

[1270] כ"י לו, כ"י קופמן: לטחון

[1271] כ"י לו: ובחזקתן כ"י קופמן: כחזקתן

[1272] כלומר טבל

[1273] מ. דמאי פ"ג מ"ד

[1274] תוספתא ע"ז פ"ג (ד') י"ג (עמ' 464)

[1275] ב. ע"ז כ"ז ע"ב

[1276] כ"י קופמן: ושחיטתן

[1277] כ"י לו, כ"י קופמן: ומטמא

[1278] מ. חולין פ"א מ"א

[1279] הכוונה ליהודי שלא נימול

[1280] דברים י"ב 21

[1281] תוספתא חולין פ"א, א' (עמ' 500)

[1282] הכותי את החתיכה

[1283] דק"ס: חסר

[1284] הערוך השלם ערך "דקר" = מחרוזת של עשר צפורים, וכן רש"י שם שם

[1285] ב. חולין ג' ע"ב

[1286] תלמיד רבי וחבירו של ר' חייא, (ז' פרנקל, מבוא הירושלמי עמ' ע"א, א')

[1287] מי הוא רבן גמליאל זה? רש"י (חולין ה' ע"ב) אומר שהוא בנו של רבי, מכיון שבמשנה חולין פ"א מ"א, נאמר שהכל שוחטין חוץ מחרש שוטה וקטן, כלומר שחיטת כותי ומתרת, לכן מניח רש"י שזהו בנו של רבי, המגביל את הכותים. לעומת זאת בעלי התוספות (ב. חולין ה' ע"ב) ד"ה "רבן גמליאל ובית דינו" טוענים שקשה לקבל את דעת רש"י שר"ג כאן הוא בנו של רבי יהודה הנשיא, כי לו היה זה כך היה נכתב במפורש: "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא" כמו שנכתב במסכת אבות פ"ב מ"ב: "רבן גמליאל בנו של רבי יהודה הנשיא אומר: יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ." סיבה נוספת מדוע בעלי התוספות חושבים שאין זה בנו של רבי, מכיון שרבי מאיר (ב. חולין ו' ע"א) גזר על סתם יינם של כותים אבל לא גזר על שחיטתם שזהו איסור מן התורה, מכאן מסיקים בעלי התוספות שאיסור זה היה קיים עוד קודם ולכן סוברים בעלי התוספות שכאן מדובר ברבן גמליאל דיבנה. סימוכין לטענתם של בעלי התוספות שכאן מדובר בר"ג דיבנה אפשר למצוא מכמה טעמים: א. לא תמיד קרוי רבן גמליאל ברבי רבן גמליאל בן רבי (או בן רבי יהודה הנשיא) למשל: "ר' יהודה אומר משום רבן גמליאל" (תוספתא ב"ק פ"ט ל' עמ' 366) וכן בירושלמי ב"ק פ"ח ה"י (ו', ג') : "ר' יודה אומר משום רבן גמליאל". ובבבלי שבת קנ"א ע"ב מצוי אותו מאמר בשם רבן גמליאל ברבי וכן באותה לשון "רבן שמעון ברבי" בספרי דברים (פינקלשטיין) ראה, פס' צ"ו (עמ' 157) כלומר חסרון המלים: "בן רבי יהודה הנשיא" אינו מוכיח. ב. מן התוספתא דמאי פ"ה, כ"ד (עמ' 56) אנו רואים שרבן גמליאל החמיר לגבי הכותים בהדרגתית ועשה את כל פירותיהם לודאי טבל. הבעייה כיצד ר"ג דיבנה ובית דינו אסרו שחיטת כותים ומאידך גיסא ר"ג הכשיר גט שעדיו כותים. (מ. גיטין פ"א מ"ה תוספתא גיטין פ"א ה"ד (עמ' 323-324), תוכל להפתר מהתוספתא דמאי (שם שם) שהיו שלשה שלבים בהחמרות לגבי הכותים, ויש לכן לסבור שהוא קבל את עדות הכותים לפני השלב הסופי של ההחמרות (ראה פירוש הרמב"ם למשנה קפאח גיטין פ"א מ"ה). פתרון אחר לבעיה כיצד מכשיר רבן גמליאל גיטי נשים ושטר שחרור עבדים שחתום עליו עד כותי, נוכל למצוא בבבלי (גיטין י' ע"א) משום שר"ג סובר שכל מצוה שהכותים מקיימים הם מקפידים בה יותר מהיהודים ומכיון שהקפידו על גיטי נשים – קבלם רבן גמליאל. חתום על הגט עד לי נראה שהצדק הוא עם רש"י ורבן גמליאל המוזכר כאן הוא ר"ג השלישי בנו של רבי יהודה הנשיא, מפני שבר קפרא היה תלמידו של רבי כך שהוא יכול לצטט מעשה שאירע בימיו ולא מעשה שאירע למעלה ממאה שנה קודם לכן.

[1288] דק"ס: בר כהן, כ"י המבורגר: בר נתן

[1289] ב. חולין ה' ע"ב

[1290] משנה כ"י לו: מה שהיה ר"א אומר בו.

[1291] מ. שביעית פ"ח מ"ט

[1292] ירושלמי שביעית פ"ח ה"י (ל"ח, ב')

[1293] ב. סוכה ח' ע"ב

[1294] דברים ו' 8-9

[1295] ב. מנחות מ"ב ע"ב (כך גירסת דק"ס)

[1296] מ. ברכות פ"ז מ"א

[1297] כ"י לו כ"י קופמן: כאחת

[1298] כ"י לו: אבל, נראה לי שזוהי ט"ס כי אין זה משפט ניגודי כך גירסת כ"י קופמן. אבל כ"י לו בטעות (כך נראה לי) גורס: "אין מזמנין" ומן ההמשך מוכח שזוהי טעות כי נאמר... "והנכרי אין מזמנין עליהם". כלומר ברישא מונה את המצטרפים לזימון ובסיפא אלו שאינם מצטרפים.

[1299] ב. ברכות מ"ז ע"ב &

[1300] מ. ברכות פ"ח מ"ח

[1301] תוספתא ברכות פ"ה, כ"א (עמ' 12)

[1302] צוקרמנדל אומר שבכ"י ערפורט כתוב "את השם" ונקוד עליו לסימן שטעה, אבל לא נכתב בצידו התיקון.

[1303] כ"י וינה: חסר

[1304] כ"י וינה (מהד' ליברמן עמ' 28) "את השם" אולם אומר שהגירסה צריכה להיות כמו כ"י ערפורט

[1305] שם שם: מוסיף "את"

[1306] כ"י וינה ודפוס ראשון: המברך

[1307] שם שם: הכותי

[1308] ירושלמי ברכות פ"ח, ה"ט (י"א, ג')

[1309] הקונדריס האחרון אשר סדר הר' שמעון הדרשן (שרידי הירושלמי עמ' 323 ק"ה מוסיף: "בשם אין עונין אחריו אמן" וכן כ"י רומי

[1310] שם סוכה פ"ג, הי"ב (נ"ד, א') וכנ"ל שם מגילה פ"א הי"א (ע"ב, א')

[1312] ירושלמי ברכות פ"ז ה"א (י"א א')

[1313] ב. ב"ק פ"ב ע"א: "עשרה תקנות תיקן עזרא... ואוכלין שום בערב שבת" והגמרא (שם שם) בהמשך מסבירה מפני מצות עונג שבת.

[1314] במשניות דפוס נפולי "ומותר בכותים" ובבית יוסף טיו"ד ס' רי"ד כתב עליה שהנוסחה הזאת עיקר. אבל בכל יתר נוסחאות המשנה וכן הראשונים שהביאו משנה זאת: ואסור בכותים. וכן בתוספתא נדרים פ"ב, י"ג (עמ' 277) כ"י וינה ודפוס ראשון: "הנודר... מאוכלי השום, רבי יהודה אוסר אף בכותים", אמנם כ"י ערפורט גורס "כהנים" אבל נ"ל שזוהי ט"ס מכיון שהתוספתא דברה כבר קודם לכן בכהנים.

[1315] כ"י קופמן (פ"ג מי"א): לירושלים

[1316] מ. נדרים פ"ג מ"י

[1318] תוספתא מכשירין פ"ג, ג' (עמ' 675) חילפתא בן קוינא אומר: שום בעל בכי מטמא מפני שמרביצין עליו במים ואח"כ קולעין אותו"

[1319] כ"י לו: חסר "ודם"

[1320] כלומר הנוגע בבנות כותים ונכנס למקדש פטור

[1321] מ. נידה פ"ד ה"א

[1322] לענין בכור בהמה

[1323] כ"י לו: אבל אין נאמנים

[1324] אילן שמסכך בענין טומאת אהל

[1325] בליטות היוצאות מהגדר ויש תחתיהן ספק טומאת מת

[1326] כגון מקום שהיה בו קבר ונחרש ועושה מסביבו בית הסַרָס (=הערוך השלם: מיוונית & או ערבית & = חלק הנבדל) שהוא טמא ועיין מ. אהלות פי"ז מ"א, ואין הכותים נאמנים לומר מקום זה לא נחרש..

[1327] מ. נידה פ"ז מ"ה.

[1328] שם שם פ"ח מ"ח

[1329] ב. נידה נ"ז ע"א

[1330] רש"י שם שם

[1331] כ"י לו: כשהביאו

[1332] כ"י לו ורמב"ם (קפאח) "עתני", כפר שהיה מיושב ע"י כותים, ר' ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה ח"א דמאי (עמ' 263) כ"י קופמן: עותני

[1333] משנה גיטין פ"א מ"ה

[1334] כ"י וינה: לכפר

[1335] שם: והיו עדיו

[1336] תוספתא גיטין פ"א ה"ד (עמ' 323-324) במסכת כותים המאוחרת מצאנו: "חולץ ליבמתו ונותן גט לאשתו ונאמן כותי להביא גט ממדינת הים לישראל". וכ"י אוקספורד מוסיף: "מה שאין כן בגותים". (מסכת כותים, היגער, פ"א הי"א עמ' ס"ג)

[1337] ירושלמי גיטין פ"א ה"ה (מ"ג, ג'): "כל גט שיש עליו עד כותי פסול וכו' על הממון נחשדו ועל הממון נפסלו. לא נחשדו העריות ועדי נפשות כעדי עריות. מעתה אפילו שניהן כותים [יהיה הגט כשר]? שנייא היא (=למדנו) שאין [הכותים] בקיאין בדקדוקי גיטין, מעתה אפילו כותי אחד יהא פסול? א"ר אבין: תיפתר שחתם ישראל בסוף".

1.                   כ"י ותיקן (דק"ס) מצות כישראל

2.                   ב. גיטין י' ע"א לפי הרמב"ם (מהד' קפאח, גיטין פ"א מ"ה) הכשיר ר"ג גט שחתומים עליו שני עדים כותים – מפני שזה קרה לפני שגזרו על הכותים שיהיו כגוים לכל דבריהם, כדבריו: "וכל מה שתמצא במשנה מעניני הכותים שמראה שהם מעולים מן הגויים וגרועים מישראל כגון אמרם: 'מזמנים עם הכותי'... כל זה קודם שבדקו אחריהם, אבל משבדקו אחריהם ומצאו [שהם עובדי ע"ז] הרי הם גרועים מן הגוים מאד". לפי הירושלמי (גיטין פ"א ה"ה מ"ד, ג') מדוע פוסל ר"ג עדות כותים חוץ ממקרים של גיטי נשים ושיחרורי עבדים שאם יש עד כותי אחד נוסף ליהודי השטר כשר? עונה הגמרא מפני שהכותים נחשדו על הממון שישקרו, אבל לא על עריות ודין עדי נפשות כדין עדי עריות, שואלת הגמרא אם כך מדוע לא נקבל עדות של שני עדים כותים אם הוחזקו ככשרים בענין גטי נשים ועבדים? עונה הגמרא: שני כותים פסולים כעדים מפני שאינם בקיאים בדיקדוקי גיטין, אם כך נפסול אפילו כותי אחד? על כך עונה האמורא רבין: אם יהודי יחתום אחרי הכותי, הוא יבדוק את חתימתו.

3. למשל רצח היהודים העולים לרגל בידי הכותים בזמן הנציב קומאנוס לפני החורבן והתלונות שהם הגישו על היהודים לקיסר קלאודיוס (יוסף בן מתיתיהו, קדמוניות היהודים, כ', ו', א-ג עמ' 362-363)

 

Home